Seit Anfang der 1970er Jahre interessierten sich viele Menschen im Westen für den Buddhismus.

Eine "Religion ohne Gott" - das Konzept war für sie neu und sehr attraktiv.

Einige wandten sich daher nach Tibet, andere wie ich nach Japan.

Die meisten missverstehen jedoch immer noch seine Natur.

Einige glauben, dass es sich um eine Wellness-Technik handelt, eine Methode, um "Zen zu bleiben", und dieser Begriff ist so sehr in Mode gekommen, dass man ihn überall findet.

Bankkarten sind "Zen" geworden, Autos sind "Zen", Versicherungen sind "Zen", viele Dinge des täglichen Lebens sind "Zen" geworden.

Andere denken, dass sie bereits Buddhisten oder sogar Buddhas sind, weil sie nett sind,

wieder andere glauben, dass buddhistische Mantras eine Art Beschwörungsformel sind, mit der man unmittelbare Vorteile erlangen kann: Gesundheit, Geld, soziale Stellung, Liebe usw.

Auch Buddha besaß solche Werte, bevor er erleuchtet wurde, und lehnte sie ab, um die Wahrheit zu suchen.

Und selbst wenn dies der Fall wäre, dann wäre der Buddhismus nur eine Religion unter vielen, eine Technik, die ein wenig dem Yoga ähnelt und letztlich nicht weiter von Interesse ist.

Der Buddhismus wird als der "innere Weg" (Naidō) bezeichnet, während andere Religionen, Ideologien und Philosophien als der "äußere Weg" (Gedō) bezeichnet werden.

Den inneren und den äußeren Pfad zu vergleichen (was auf Japanisch Naige sōtai heißt) und zu unterscheiden, ist von äußerster Wichtigkeit, denn die Verwechslung der beiden führt dazu, dass man dann über den Buddhismus spricht und ihm denselben Inhalt wie dem äußeren Pfad gibt, oder sogar Schlimmeres, wenn man ihn studiert oder praktiziert, denn in einem Traktat heißt es: "Menschen, die so handeln, sind unehrenhaft, denn sie studieren den Buddhismus, gehören aber dem äußeren Pfad an".

Wenn man den Unterschied zwischen dem inneren und dem äußeren Pfad nicht kennt, ist das in etwa so, als würde ein Patient, der an Cholesterin leidet, ohne es zu wissen, von einem Arzt ein Medikament gegen Cholesterin bekommen, ohne ihm zu sagen, dass er Cholesterin hat. Der Patient würde dann seine Medikamente einnehmen, während er sich weiterhin von Wurstwaren, Süßigkeiten und anderen Speisen ernährt, die bei Cholesterin kontraindiziert sind. Das wäre völlig sinnlos.

Tatsächlich ist der Buddhismus das genaue Gegenteil aller anderen Religionen, Ideologien und Philosophien, da er eine völlig andere, weil richtige Sicht auf sich selbst, andere, die Dinge, die sichtbaren und unsichtbaren Phänomene, die unter dem Begriff "Dharmas" zusammengefasst werden, bietet.

Worin besteht dieser Unterschied?

Wir gewöhnlichen Menschen sind nicht in der Lage, die Realität um uns herum wahrzunehmen. Die Neurowissenschaften haben festgestellt, dass unser Gehirn seine eigene Realität, seine eigene Welt erschafft, die hauptsächlich aufgrund der Eigenschaften des visuellen Systems, mit dem wir die Realität beeinflussen können, verzerrt ist.

In einer Reihe von Dokumentarfilmen mit dem Titel "Was ist Realität"? nimmt Dr. David Eagleman die Zuschauer mit auf eine außergewöhnliche Reise und erforscht, wie das Gehirn, das in Stille und Dunkelheit eingeschlossen ist und keinen direkten Zugang zur Außenwelt hat, eine multisensorische Realität konstruiert und die reiche und schöne Welt heraufbeschwört, die wir alle als selbstverständlich ansehen.

Heinz Penzlin, emeritierter Professor für Allgemeine Zoologie und Tierphysiologie an der Friedrich-Schiller-Universität Jena, schreibt in der Zeitschrift Brain & Psycho Nr. 101 vom März 2003:

"Für die meisten Menschen ist die Tatsache offensichtlich: Die Welt existiert als rohes, objektives Faktum, egal wie man sie betrachtet. Der Himmel ist blau, der Schnee ist kalt, die Rose in meiner Hand verströmt einen süßen Duft und der Gesang der Nachtigall ist bezaubernd. Experimente in den Neurowissenschaften zeigen jedoch, dass das Gehirn keine Fotografie der Außenwelt liefert: Seine Sicht ist eine Konstruktion. Der Mensch lebt, wie andere Tiere auch, in einer eigenen Welt, der Welt seiner einseitigen Wahrnehmungen. Wo ist die Realität? Es gibt wahrscheinlich so viele Realitäten wie es Tierarten und Wahrnehmungsarten gibt" (nach HEINZ PENZLIN| CERVEAU & PSYCHO Nr. 101 März 2003).

Was die Neurowissenschaftler nach langen Forschungen verstanden und bewiesen haben, aber immer noch auf der Ebene der wissenschaftlichen Theorie bleibt, hat Buddha Shakyamuni erfahren, erlebt, physisch und spirituell.

Siddhartha Gautama, der Begründer des Buddhismus, der als Buddha (der Erwachte) bezeichnet wird, machte eine einzigartige Erfahrung, als er die Erleuchtung (Buddhaschaft) erreichte.

Er erlebte das Absolute.

Er war sofort frei von allen Dualitäten, von allen illusionären Vorstellungen, die wir gewöhnlichen Menschen für die Realität halten, und damit auch von allen Leiden, die mit dem Kreislauf von Leben und Tod einhergehen.

Nachdem er die Erleuchtung erlangt hatte, hatte der Buddha nur noch ein Ziel: alle Menschen dazu zu bringen, sie ebenfalls zu erlangen. Das ist es, was er im sechzehnten Kapitel des Lotus-Sutra, Die Langlebigkeit des So-Gekommenen, deutlich macht:

"Ich denke jedes Mal darüber nach, wie ich die Wesen dazu bringen kann, den Weg ohne Überlegene zu betreten und den Körper des Buddha schnell zu verwirklichen".

Nun ist dieses Erwachen des Buddha, mit anderen Worten das Sehen des wahren Aspekts der Dinge, keineswegs leicht zu begreifen. Er selbst sagt es im zweiten Kapitel des Lotus-Sutra, den Mitteln:

"Was der Buddha zur Vollendung geführt hat, ist das seltene und schwer zu verstehende Urgesetz. Nur ein Buddha kann zusammen mit einem anderen Buddha den wahren Aspekt der Dharmas perfekt erforschen".

Im Laufe dieser Videos werden wir uns mit dem Inhalt des Buddha-Erwachens befassen, mit dem Prozess, durch den wir gewöhnlichen Menschen die äußere Welt wahrnehmen und sie verzerren, was all unser Leid verursacht, und wie auch wir zum wahren Aspekt der Dinge erwachen und die wahre Realität sehen können, d. h. Buddha werden. 

Bevor wir uns dem eigentlichen Thema zuwenden, nämlich dem Inhalt der Erleuchtung des Buddha, der Art und Weise, wie er die Welt sieht, dem Unterschied zu unserer eigenen Art und Weise, die verschiedenen Phänomene wahrzunehmen, und dem Grund, warum diese Sicht uns Schmerzen bereitet und uns daran hindert, die Realität der Dinge zu sehen, und wie wir dennoch auch Buddha werden können, sollten wir uns mit den Gründen befassen, die Prinz Gautama, der eine goldene Zukunft, Macht, Jugend, Gesundheit und Ruhm vor sich hatte und sein ganzes Leben lang in einer Atmosphäre der Freude gelebt hatte, dazu bewegten, alles aufzugeben und ein wandernder Mönch zu werden, der um Nahrung bettelte.

Kapitel 2: Gautamas Motivation

Am Fuße der Himalaya-Kette, am Südhang und am Ufer des Flusses Rohini, lag Kapilavastu, die Hauptstadt des Śâkyas-Klans.

König Śuddhodhana Gautama hatte ein großes Schloss gebaut und regierte mit Weisheit, wobei er die freudige Sympathie seiner Untertanen gewann.

Der Name der Königin war Mâya. Sie war die Tochter des Onkels des Königs, der einen benachbarten Bezirk desselben Śâkya-Klans regierte.

Zwanzig Jahre lang blieb das Königspaar kinderlos. Nach einem seltsamen Traum, in dem sie sah, wie ein weißer Elefant von der rechten Seite in ihren Schoß eindrang, wurde Königin Mâya schwanger. Der König und sein Volk bereiteten sich voller Freude auf die Geburt des königlichen Kindes vor. Gemäß der Tradition kehrte die Königin zur Geburt zu ihren Eltern zurück. Auf dem Weg dorthin ruhte sie sich unter einer wunderbaren Frühlingssonne im Garten von Lumbini aus.

Sie war von Aśoka-Blumen umgeben, und als sie ihre rechte Hand ausstreckte, um einen Zweig davon abzupflücken, wurde der Prinz geboren. Der Himmel, die Erde und die Welt freuten sich von Herzen über den Ruhm der Königin und ihres königlichen Kindes. Dieser denkwürdige Tag war der achte Tag im April.

Die Freude des Königs war überaus groß und er nannte seinen Sohn Siddhartha, was so viel bedeutet wie: "Erfüllung aller Wünsche".

Im Königspalast folgte der Freude jedoch schnell die Traurigkeit, denn nur wenige Tage später starb die geliebte Königin Maya unerwartet. Ihre jüngere Schwester, Mahâprajapati, nahm den Platz der Mutter bei dem Kind ein und zog es liebevoll auf.

Zu dieser Zeit bemerkte ein Einsiedler namens Asita, der in den Bergen unweit des Palastes lebte, ein leuchtendes Strahlen, das den königlichen Wohnsitz umgab; er deutete dies als ein günstiges Omen und stieg zum Palast hinab, um das Kind zu sehen. Er verkündete: "Wenn dieser Prinz im Palast bleibt, wird er ein großer König werden und die ganze Welt beherrschen. Wenn er aber das Leben am Hof aufgibt und das religiöse Leben annimmt, wird er Buddha, der Befreier der Welt, werden."

Der König war zunächst sehr erfreut, als er diese Prophezeiung hörte. Doch kurz darauf begann er sich Sorgen zu machen, dass sein einziger Sohn den Palast verlassen und ein Einsiedler ohne Bleibe werden könnte.

Im Alter von sieben Jahren begann der Prinz mit dem Studium der zivilen und militärischen Künste, aber seine Gedanken waren eher natürlich auf andere Dinge gerichtet. An einem Frühlingstag verließ er mit seinem Vater den Palast und gemeinsam beobachteten sie einen Bauern beim Pflügen. Da bemerkte der Prinz einen Vogel, der vom Himmel herabkam und sich einen kleinen Wurm schnappte, den der Pflug beim Umgraben der Erde freigelegt hatte. Der Prinz setzte sich an den Fuß eines Baumes und dachte darüber nach, wobei er zu sich selbst sagte: "Ach! Kommt es wirklich dazu, dass sich alle Lebewesen gegenseitig töten? "

Daraufhin war der Prinz, der seine Mutter gleich nach seiner Geburt verloren hatte, tief betrübt über das Drama dieser beiden kleinen Wesen.

Seine seelische Wunde vertiefte sich von Tag zu Tag, je älter er wurde. Wie die kleine Narbe eines jungen Baumes verwurzelte sich das Leid des menschlichen Lebens immer tiefer in seinem Herzen.

Der König quälte sich zunehmend wegen der Prophezeiung des Einsiedlers und versuchte auf jede erdenkliche Weise, den Prinzen zu erfreuen und ihn auf andere Gedanken zu bringen. Als der Prinz neunzehn Jahre alt war, arrangierte der König seine Heirat mit Prinzessin Yaśodhara. Sie war die Tochter von Suprabuddha, dem Herrn des Schlosses Devadaha und einem Bruder der verstorbenen Königin Mâya.

Zehn Jahre lang wurde der Prinz in den verschiedenen Pavillons des Frühlings, des Herbstes und der Regenzeit in einen Strudel aus Musik, Tanz und Vergnügen versetzt, doch seine Gedanken kehrten immer wieder zum Problem des Leidens zurück und er versuchte, den wahren Sinn des menschlichen Lebens zu verstehen.

Die Sutras enthalten Gautamas berühmtes Erwachen zur Realität der Dinge durch die Parabel der vier Tore.

Eines Tages, als er den Palast seines Vaters durch das Osttor verließ, begegnete er einem alten Mann. An einem anderen Tag, als er durch das Südtor ging, sah er einen Kranken. Ein anderes Mal, als er durch das Westtor ging, sah er einen Zug, der eine Leiche mit sich führte. Diese Begegnungen veranlassten ihn, über den Zustand des Menschen nachzudenken, der unweigerlich mit den vier Leiden Geburt, Alter, Krankheit und Tod konfrontiert ist. Der Gedanke, eines Tages mit diesen Leiden konfrontiert zu werden, musste für ihn ein noch unerträglicheres Leiden sein. Er suchte nach einer Lösung für diese Leiden.

"Der Luxus des Palastes, die Gesundheit des Körpers, die Freuden der Jugend - was bedeutet das alles für mich?", dachte er. "Eines Tages werde ich vielleicht krank, und dann werde ich alt und kann dem Tod nicht entkommen! Der Stolz auf die Jugend, der Stolz auf die Gesundheit, der Stolz auf die Existenz - alle vernünftigen Menschen sollten sie beiseite lassen! "

"Ein Mensch, der um sein Leben kämpft, sucht ganz natürlich nach Hilfe. Es gibt zwei Arten, Hilfe zu suchen: eine richtige und eine falsche. Der falsche Weg ist folgender: Wenn man feststellt, dass Krankheit, Alter und Tod unvermeidlich sind, sucht man Hilfe bei Dingen, die ebenso leer und vergänglich sind.

"Die richtige Art und Weise, Hilfe zu suchen, ist folgende: Wenn man die wahre Natur von

Krankheit, Alter und Tod, sucht man Hilfe in dem, was jenseits aller Leiden des Menschen liegt. In diesem Leben der Gaumenfreuden scheint es mir, dass ich auf die falsche Weise Hilfe suche".

Gautama erahnte den Weg zu dieser Lösung, als er schließlich durch das Nordtor hinausging und einem Asketen begegnete, der den Weg suchte.

So kam es, dass der spirituelle Kampf im Herzen des Prinzen bis zum Alter von 29 Jahren (nach einer anderen These 19 Jahre) andauerte, als Râhula, sein einziges Kind, geboren wurde. Dieses Ereignis scheint die Dinge auf die Spitze getrieben zu haben, denn zu diesem Zeitpunkt beschloss der Prinz, seinen Palast zu verlassen und die Lösung für seine innere Qual in dem wohnungslosen Leben eines Bettlers zu suchen. Er verließ den Palast nur mit seinem Kutscher Chandaka und ritt auf Kanthaka, seinem schneeweißen Lieblingspferd.

Nachdem er das väterliche Schloss verlassen hatte, hörte die Unruhe im Herzen des Prinzen jedoch nicht auf, und viele Dämonen versuchten ihn mit den Worten: "Es wäre besser für dich, zum Palast zurückzukehren und eine andere Lösung zu finden: dann könnte dir die ganze Welt gehören." Aber er war in der Lage, diese dämonischen Stimmen zum Schweigen zu bringen, als er erkannte, dass nichts Weltliches ihn jemals zufriedenstellen könnte. Also rasierte er sich den Kopf und wandte seine Schritte nach Süden, wobei er eine Almosenschale in den Händen trug.

Diese unwiderrufliche, unwiderrufliche und nicht wiederkehrende Entscheidung wird als "Erwachen des Strebens nach Buddhaschaft" bezeichnet. Seit jeher ist es der unverzichtbare Ausgangspunkt, wenn man sich auf den Weg des Buddha begibt.

Gautama suchte in erster Linie einen Lehrer. Der Prinz besuchte zunächst Ālāra Kālāma und dann Uddaka Rāmaputta, um ihren Lehren und Praktiken zu folgen. Von ersterem lernte er "Nichts", einen Lebenszustand, in dem man nicht an den unbegrenzten Raum oder das eigene Bewusstsein gebunden ist. Von der zweiten lernte er die "Dimension weder der Wahrnehmung noch der Nichtwahrnehmung", ein Lebenszustand, in dem man frei von allen gewöhnlichen diskriminierenden Gedanken ist und nur die kleinsten Spuren aller diskriminierenden Gedanken beibehält. Die beiden Praxismethoden, die auf Meditationen basierten, waren in Wirklichkeit nichts anderes als geistige Ruhe. Ruhe entwurzelt jedoch nicht die Ursachen des Leidens. Sie kann nur vorübergehenden Frieden bringen, weshalb Gautama sie ablehnte. Das war keine Befreiung. Der Buddha erwachte zu der Erkenntnis, dass wahre Freiheit ohne Verlangen, ohne Anhaftung und ohne Selbst ist. Schnell enttäuscht von diesen Meistern, die er nach zwei Monaten übertraf, ging er nach Magadha und folgte seiner eigenen Askese, die aus Kasteiungen und furchtbarem Fasten im Wald von Uruvilva an den Ufern des Nairanjana, des Flusses, der in der Nähe der Burg Gaya fließt, bestand. Sein Training war unglaublich streng. Er spornte sich mit folgendem Gedanken an: "Kein Asket in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft hat, praktiziert und wird mit größerer Strenge praktizieren als ich." Doch der Prinz konnte sein Ziel immer noch nicht erreichen. Nach sechs (nach einer anderen These zwölf) Jahren im Wald lehnte er alle asketischen Praktiken ab. Er badete im Fluss und nahm eine Schale Milch von Sujata, einer Dienerin, die im Nachbardorf lebte, an.

Die fünf Gefährten, die all die Jahre mit dem Prinzen gelebt und sein strenges Leben geteilt hatten, waren empört, als sie sahen, dass er von einer Dienerin Milch annahm. Sie dachten, er sei gefallen und verließen ihn.

So blieb der Prinz allein zurück. Er war noch schwach, aber unter Einsatz seines Lebens versuchte er eine weitere Periode der Meditation und sagte zu sich selbst: "Auch wenn mein Blut versiegt, mein Fleisch austrocknet und meine Knochen zu Staub zerfallen, werde ich diesen Ort nicht verlassen, bis ich den Weg zur Erleuchtung gefunden habe."

Schließlich setzte er sich eines Abends unter einen Ficus religiosa und kämpfte einen intensiven und unvergleichlichen Kampf. Sein Herz war verzweifelt und voller verwirrender Gedanken, dunkle Finsternis lag über seinem Geist, und er wurde von allen Täuschungsmanövern der Dämonen besetzt. Doch mit Sorgfalt und Geduld betrachtete er sie einen nach dem anderen und eliminierte sie einen nach dem anderen. Es war wirklich ein harter Kampf: Sein Blut sickerte, sein Fleisch verkümmerte und seine Knochen knackten. Doch als der Morgenstern am östlichen Himmel erschien, war der Kampf vorbei und der Geist des Prinzen war so klar und strahlend wie die Morgenröte. Er hatte endlich den Weg zum unvergleichlichen Erwachen gefunden. Nun erlebte er das Absolute. Er identifizierte sich mit dem Absoluten. Er verstand das einzige und universelle Prinzip von Leben und Tod, er erkannte den wahren Aspekt der Dinge. Am 8. Dezember wurde der Prinz im Alter von 35 Jahren (30 Jahre nach einer anderen These) zum Buddha.

Von diesem Zeitpunkt an war der Prinz unter verschiedenen Namen bekannt. Einige nannten ihn Buddha (der Erwachte - 仏); andere den All-Erleuchteten (Dai Gaku - 大覚); wieder andere nannten ihn Śâkyamuni (釈迦牟尼), den "Weisen aus dem Klan der Śâkyas", und wieder andere nannten ihn Verehrter der Welt (Seson - 世尊).

Von allen Leiden befreit, dachte er, dass er nicht predigen würde, weil das, was er erkannt hatte, für gewöhnliche Menschen, die nichts praktiziert hatten, zu schwer zu verstehen wäre und missverstanden werden würde. Brahmā, der sich darüber Sorgen machte, stieg vom Himmel zu Buddha herab und riet ihm, zu predigen und dabei die Vielfalt der fühlenden Wesen zu erklären. Da überkam den Buddha Mitleid bei dem Gedanken an die Menschen, die noch immer in ihren Illusionen gefangen waren, im Treibsand der Verirrung steckten und in einer Scheinwelt litten. Ihre Realität war nur ein Traum, ein böser Traum für den nunmehrigen Buddha (Erwachter). Es lag ihm am Herzen, auch sie zu erwecken, sie aus ihrem Albtraum zu befreien. Er erklärte Brahmā, dass er mit Mitgefühl predigen werde, und Brahmā verschwand freudig.

Aber wie macht man das? Wie sollte er seine einzigartige Erfahrung mit anderen teilen? Umso mehr, als er ihnen zwar die Wahrheit darlegte, und selbst wenn sie in der Lage waren, sie intellektuell zu verstehen, mussten sie sie darüber hinaus leben, sie durch eine Praxis erfahren.

In diesem Zusammenhang setzte Gautama das Rad des Dharma in Bewegung. Zu diesem Zweck begab er sich zunächst in den Gazellenpark (Mrigadava) in Benares, wo er sich an die fünf Männer wandte, die ihm von Anfang an in seinem philosophischen und asketischen Prozess gefolgt waren. Ihre Namen waren Ājñāta Kauņdinya, Aśva Jit, Bhadrika, Vāşpa und Mahā Nāman. Die ersten beiden waren Gautamas Verwandte mütterlicherseits und die anderen drei Verwandte väterlicherseits. Letzterer, König Śuddhodana, hatte sie eigentlich zu seinem Sohn entsandt, um ihn zu beschützen.

Der nunmehrige Buddha konnte keine bessere Zuhörerschaft finden, um das Verständnis der Wesen für die Wahrheit zu testen.

Zuerst versuchten sie, ihn zu meiden, doch als er zu ihnen gesprochen hatte, glaubten sie an ihn und wurden seine ersten Schüler. Danach begab er sich zum Schloss Rajagriha und bekehrte König Bimbisara, der schon immer sein Freund gewesen war. Von dort aus reiste er durch die ganze Region, lebte von Almosen und bekehrte die Menschen, um auch sie zur Erleuchtung zu führen.

Die Menschen antworteten ihm wie Durstige auf der Suche nach Wasser oder wie Hungrige auf der Suche nach Nahrung. Zwei große Schüler, Śariputra und Maudgalyayana, kamen mit ihren zweitausend Schülern zu ihm.

Buddhas Vater, König Śuddhodana, war anfangs innerlich noch ganz traurig über die Entscheidung des Prinzen, den Palast zu verlassen, und hielt sich fern, doch später wurde er sein treuer Schüler; Mahaprajapati, Buddhas Schwiegermutter, Prinzessin Yaśodhara, seine Frau, Rahula, ihr Sohn und alle Mitglieder des Śâkyas-Clans glaubten an ihn und folgten ihm. Und viele weitere Menschen wurden seine ergebenen und treuen Anhänger.

In diesem Kapitel werden wir darüber nachdenken, was die Weisheit des Buddha ist, seine Erleuchtung, indem wir sie mit unserer eigenen Weisheit als gewöhnliche Männer und Frauen vergleichen.

Im 2. Kapitel, Die Mittel, des Lotos-Sutra lesen wir:

„Die verehrten Erleuchteten der Welt erscheinen in der Welt nur wegen eines großen Werkes (…) Es ist, weil die verehrten Erleuchteten der Welt sich öffnen wollen Wesen der Weisheit und Vision der Erwachten, dass sie der Welt erscheinen. Weil sie den Wesen die erleuchtete Weisheit und Vision zeigen wollen, erscheinen sie der Welt. Weil sie den Wesen die Weisheit und Vision der Erwachten verständlich machen wollen, erscheinen sie in der Welt. Weil sie Wesen dazu bringen wollen, in die Weisheit und Vision der Erwachten einzudringen, erscheinen sie in der Welt.“

Etwas früher, im selben Kapitel, heißt es:

„Was die Erwachten zur Erfüllung gebracht haben, ist das Gesetz, ursprünglich und selten, schwer zu verstehen; nur ein Erleuchteter kann mit einem anderen Erleuchteten den wahren Aspekt der Dharmas bis zum Ende prüfen.“

Wir sehen auch den Ausdruck „Gesetz ohne Präzedenzfall“.

Kurz gesagt, ein Buddha ist ein Buddha, weil er zu einem beispiellosen Gesetz (Dharma) erleuchtet ist, das schwer zu verstehen ist, und der einzige Zweck, zu dem er in der Welt erscheint, ist, die gewöhnlichen Wesen, die wir sind, in diese einzudringen Weisheit, mit anderen Worten, um auch uns zu Buddhas zu machen.

Hier muss ein wichtiger Punkt gemacht werden.

Einige „Pseudo-Buddhisten“glauben, dass das Gesetz (der Dharma), zu dem der Buddha erleuchtet wurde, außerhalb des Buddha existiert, unabhängig vom Buddha, vor dem Buddha.

Dies ist jedoch ein schwerwiegender Irrtum, denn dieser Begriff bezieht sich ausschließlich auf den äußeren Weg und ist nur eine Neuformulierung des Gottesbegriffs.

Anders als das universelle Gravitationsgesetz, das Isaac Newton entwickelte, ein Gesetz, das vor ihm existierte, existiert das „beispiellose“ Gesetz (Dharma), zu dem der Buddha erwachte, in Wirklichkeit nur im Körper des Buddha, im Inneren der Weisheit des Buddha von denen es der Inhalt ist.

Es gibt die Einheit der Person (des Buddha) und des Gesetzes (wozu er erleuchtet wurde).

Es gibt Gleichzeitigkeit von Ursache (Gautama, der gewöhnliche Mensch) und Wirkung (Der erwachte Shakyamuni).

Das Kapitel Tugendhafte Praktiken des Sutra der unendlichen Sinne beschreibt den Körper des Buddha, mit anderen Worten, was der wahre Aspekt der Dharmas in diesen Begriffen ist

:"(...) Sein Verstand ist ausgelöscht, sein Bewusstsein vernichtet, und auch sein Denken ist besänftigt; er hat die sprunghaften Überlegungen wie der Traum für immer abgebrochen und wird die Elemente, die Aggregate, die Bereiche und die sensorischen Aktivitäten nicht mehr kennen.

Sein Körper ist weder existent noch nicht existent,

er ist weder verursacht noch bedingt, weder an sich noch für andere,

weder quadratisch noch rund, weder kurz noch lang;

es steigt weder auf noch sinkt es, wird geboren noch verschwindet es;

es erschafft, initiiert, handelt oder operiert nicht;

er sitzt und liegt nicht, er geht nicht, er bleibt nicht, er bewegt sich nicht,

er dreht sich nicht, er bleibt nicht untätig;

es geht weder voran noch geht es zurück, ist weder fest noch schwach,

es ist weder ist noch ist es, es erwirbt nicht noch verliert es,

es ist weder dies noch das, es geht nicht und kommt nicht;

es ist nicht blau oder gelb, rot oder weiß, lila oder violett oder irgendeine Farbe.

Es wird aus Geboten, Konzentration, Weisheit, Befreiung, Wissen und Vision geboren.“

Mit anderen Worten, der wahre Aspekt der Dinge, die Erleuchtung des Buddha,

„darf weder in Begriffen des Seins noch in Begriffen des Nicht-Seins definiert werden. Die beiden Wörter „Sein“und „Nicht-Sein“ können es ebensowenig bezeichnen wie die beiden Begriffe „Sein“ und „Nicht-Sein“. (...) Es geht weder um Sein noch um Nichtsein, sondern um das, was beides einschließt”.

Mit anderen Worten, die Erleuchtung des Buddha liegt völlig außerhalb unseres Begriffsfeldes, außerhalb aller Vorstellungen von Sein oder Nichtsein, von Gut, Böse, Materie oder Geist, von allem, was wir uns vorstellen können.

Und was ist mit uns? Was bedeutet es, „die wahre Seite der Dinge zu sehen“?

Wenn wir die Welt um uns herum beobachten, sehen wir, dass es Berge, Flüsse, Tiere und auch Häuser, Menschen, eine Vielzahl von Erscheinungen gibt, die uns äußerlich, objektiv erscheinen.

Und dann, wenn wir unsere Augen schließen, öffnet sich unsere innere Welt, auch wenn sie nicht so deutlich ist wie die phänomenale Welt, mit ihren Gefühlen, ihren Emotionen.

Der französische Mathematiker, Physiker und Philosoph René Descartes (1596-1650) behauptete , dass alles Existierende in zwei Kategorien unterteilt ist: Materie und Geist, zwei vollkommen dualistische Elemente.

Umgekehrt lehrte der Buddha die Nicht-Dualität von Materie und Geist.

Mit anderen Worten, es gibt zwei Sichtweisen auf die Welt um uns herum.

Die erste besteht darin, alle Phänomene als außerhalb von uns selbst zu begreifen, die unabhängig von uns existieren, ob wir anwesend sind oder nicht, tot oder lebendig.

Dies wird "der äußere Weg" (gedō) genannt.

Andererseits lehrt der Buddhismus, dass all diese Phänomene, Berge, Flüsse und andere, nur die Frucht unseres Geistes sind und nur existieren, weil wir uns ihrer bewusst geworden sind.

Dies wird der „innere Weg“ (naidō) genannt, wozu der Buddha erwachte und sein ganzes Leben lang lehrte.

Im Blumenschmuck-Sutra sagt er:

„Der Geist steht niemals still, manifestiert alle Formen, Unzählige, unvorstellbar viele, einander unbekannt.

So wie ein Maler seinen eigenen Geist nicht kennen kann, sondern durch den Geist malt, so ist es mit der Natur aller Dinge.

Der Verstand ist wie ein geschickter Maler, der die Welten malen kann:

Die fünf Aggregate werden alle daraus geboren; Es gibt nichts, was er nicht tut.

(…) Wisse, dass Buddha und der Geist im Wesentlichen unerschöpflich sind.

Wenn die Menschen wissen, dass die Handlungen des Geistes alle Welten erschaffen, werden sie den Buddha sehen und die wahre Natur des Buddha verstehen.“

Was darauf hinweist, dass die phänomenale Welt das Produkt unseres Geistes ist.

Denken Sie daran, die fünf Aggregate sind die fünf Elemente, aus denen wir bestehen: die Formen, Geräusche, Gerüche und andere, die wir wahrnehmen, die Art und Weise, wie wir sie interpretieren, unsere Reaktionen und das Bewusstsein, das wir daraus ziehen.

Sie werden die fünf Schatten (jp. Go-on - 五陰) genannt, weil sie den wahren Aspekt der Dinge vor uns verbergen, oder die fünf Ansammlungen (jp. Go-un - 五蘊), weil ihre Anhäufung Leiden erzeugt.

Somit behauptet der äußere Pfad, dass Dinge außerhalb von uns existieren, während umgekehrt der innere Pfad, der Buddhismus, behauptet, dass Dharmas (Phänomene) und wir eins sind.

Man muss kein Philosoph sein oder irgendeine Religion praktizieren, um zuglauben, dass der Eiffelturm, der Berg Fuji und all die anderen vor uns existierten und nach uns existieren werden, unabhängig von uns. Ein dreijähriges Kind versteht das schon.

Dennoch haben sich die Leute gefragt, „wer hat das alles erschaffen“? Also schuf der Mensch Gott nach seinem Bild, um eine Antwort auf eine Frage zu geben, die keine war.

Um andererseits zu verstehen, dass der Eiffelturm und der Berg Fuji nur existieren, weil wir uns ihrer Existenz bewusst sind, und mehr noch, sie nicht nur zu verstehen, sondern zu leben, erfordert ernsthafte buddhistische Askese.

Die Praxis des Buddhismus hat daher einen doppelten Zweck: zu der Tatsache zu erwachen, dass objektive Phänomene nicht außerhalb des Bereichs des Geistes existieren, und dabei die irrige Wahrnehmung der Subjektivität zu zerstören, die Dinge der Außenwelt als real betrachtet und zerstreue die verschiedenen Leiden (bösen Leidenschaften), die mit diesen Wahrnehmungen verbunden sind, und werde so Buddha.

Dort werden wir für heute anhalten.

In den nächsten Kapiteln werden wir die Reise unserer Wahrnehmung durch das Prinzip der neun Bewusstseine sehen, die Reise der Lehre des Buddha durch die fünf Perioden und acht Lehren, das Prinzip des einen Gedanken dreitausend und wie wir ein Buddha ohne werden können sich den Demütigungen unterwerfen zu müssen, denen sich Shakyamuni Buddha hingab.

Im vorherigen Kapitel haben wir diesen Auszug aus dem Kapitel über die tugendhaften Praktiken des Sutra der unendlichen Sinne gesehen, in dem es um die Erleuchtung des Buddha geht:

"Sein Geist ist erloschen, sein Bewusstsein vernichtet, auch sein Denken ist beruhigt; er hat für immer die erratischen Gedankengänge wie den Traum abgeschnitten und wird die Elemente, Aggregate, Bereiche und Sinnesaktivitäten nicht mehr kennen".

Die "Elemente", von denen hier die Rede ist, sind die vier Elemente, d. h. Erde, Wasser, Feuer und Wind. In Wirklichkeit ist das mit "Elemente" übersetzte Wort "groß" (大=dai). In den Versen über den Abhidharma-Schatz schreibt Vasubandhu: "Das Prädikat 'groß' kommt daher, dass es sich um vier große Elemente handelt, in denen alle Gesetze der Formen (Materie) erschaffen und geboren werden.

Was die "Aggregate, Bereiche und Sinnesaktivitäten" betrifft, die unter der Bezeichnung "drei Kategorien" zusammengefasst werden und die "Gesamtheit der Gesetze" klassifizieren, die die Welt zu dem machen, was sie ist, so sind dies die fünf Aggregate, die achtzehn Bereiche und die zwölf Einträge, die wir weiter unten betrachten werden.

Es ist verständlich, dass der Lebenszustand, in dem sich der Buddha befindet, daher jenseits dessen liegt, was wir uns vorstellen können. "Sein Bewusstsein ist vernichtet", er nimmt nichts mehr wahr und sein Körper ist weder existent noch nicht existent". Wenn gewöhnliche Menschen sich in einem solchen Zustand befinden, sind sie tot. Der Buddha jedoch ist lebendig. Er hat Leben und Tod transzendiert. Er hat die vier Siegel des Gesetzes bezeugt, die da lauten:

Die vielfältigen Bewegungen sind unbeständig.

Denn sie unterliegen dem Gesetz des Entstehens und Vergehens.

Sobald Geburt und Vergehen erloschen sind.

wird das friedliche Verlöschen zur Freude.

Erlöschen ist die Übersetzung des Wortes "Nirvana". Für uns, die wir uns nicht im Lebenszustand des Nirvana befinden, wird der Erkenntnisprozess folgendermaßen ablaufen.

Laut dem Sutra des gütigen Königs bilden "Form und Geist die Grundlage der Wesen".

Was eine Form besitzt und einen Platz im Raum einnimmt, ohne eine Wahrnehmungsfähigkeit zu haben, wird als "Materie" bezeichnet. Im Gegensatz dazu wird das, was keine sichtbare Form hat, aber die Funktionen der Wahrnehmung besitzt, als "Geist" bezeichnet.

Alle Wesen bestehen also aus Materie und Geist. Die empfindungsfähigen Wesen hingegen bestehen aus Körper und Geist.

Das japanische Wort für Materie ist "shiki" (色) und bedeutet "Farbe". Das Wort für den Geist ist "shin" (心), was "Herz" bedeutet.

Die Beziehung zwischen Körper und Geist, zwischen Materie und Geist ist einer der Schlüssel, um den Unterschied zwischen dem Buddhismus und anderen Religionen und Philosophien zu verstehen.

Andere Religionen und Philosophien als der Buddhismus etablieren einen Dualismus zwischen Materie und Geist.

Für sie ist die Materie objektiv und nicht vom Menschen abhängig: Sie kann objektiviert werden und existiert unabhängig von unserem Bewusstsein. Der Geist ist subjektiv, da er jedem Menschen eigen ist: Er definiert eine Realität, die relativ zum Menschen ist.

Es gibt verschiedene Arten von Dualismus. Der klassische und kartesische Dualismus trennt fest zwischen Materie und Geist, da sie sich auf das physische Feld bzw. den Bereich des Mentalen beziehen. Platon behauptet, dass es eine Diskontinuität zwischen der sinnlichen Welt und der Welt der Ideen gibt. Descartes' Theorie geht in die gleiche Richtung wie die Platons. Er fügt jedoch hinzu, dass der Mensch sowohl Materie als auch Geist ist, obwohl diese beiden Elemente unabhängig voneinander sind. Tatsächlich ist der Körper eine räumliche Substanz und die Seele eine ideelle Substanz: Diese beiden Elemente sind vereint und bilden dann den Menschen.

Leibniz hingegen befürwortet, dass es keine Verbindung zwischen Körper und Seele gibt. Wenn der Mensch richtig funktioniert, dann nur dank Gott, der eine gewisse Harmonie in der Welt hergestellt hat.

Der Buddhismus lehrt gerade das Gegenteil, nämlich die Nicht-Dualität (funi=不二) von Materie und Geist.

Wir bestehen also aus Materie und Geist, was der Buddhismus in fünf Elemente unterteilt, die als Aggregate oder auch Schatten oder Ansammlungen bezeichnet werden, wie wir in den vorherigen Kapiteln gesehen haben.

Diese fünf Elemente sind Form, Wahrnehmung, Konzeptualisierung, Reaktion und Bewusstsein.

Das Element "Form" (shiki-色) wird in "innere Form" (naishiki - 内色) und "äußere Form" (geshiki - 外色) unterteilt. Unsere fünf Sinne, Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten, die der Buddhismus die "fünf Wurzeln" (gokon - 五根) nennt, repräsentieren die innere Form. Das Wort "Wurzel" (kon-根) wurde verwendet, weil aus jeder dieser fünf Wurzeln ein Bewusstsein entsteht.

Die fünf Kategorien von Wahrnehmungsobjekten Formen und Farben, Töne, Düfte und Gerüche, Geschmack und Berührung stellen die äußere Form dar und werden als die fünf Objekte (gokyō - 五境) oder auch als die fünf Orte (gosho - 五処) bezeichnet.

Zu den fünf Wurzeln kommt noch eine sechste hinzu, die Wurzel des Bewusstseins. Ihr Gegenstück, als Objekt der Wahrnehmung, sind die Phänomene. Im weiteren Sinne umfasst die Wurzel des Bewusstseins andere Bewusstseine und im engeren Sinne betrifft sie die Objekte des Bewusstseins, die keine materielle Form haben.

Während die moderne Medizin aus psychosomatischer Sicht eine Nicht-Dualität zwischen der inneren Form und unserem Geist anerkennt (ich bin nicht ganz richtig im Kopf, was zum Auftreten verschiedener körperlicher Symptome führt), ist man von der Anerkennung einer Nicht-Dualität zwischen unserem Geist und der äußeren Welt noch weit entfernt.

Und dennoch! Angenommen, wir fahren mit dem Auto. Am Straßenrand steht ein Anhalter. Wenn wir diesen Anhalter nicht sehen, existiert er für uns nicht. Er existiert nur in dem Moment, in dem wir ihn wahrnehmen.

Nehmen wir dieses Mal ein Beispiel, das die Wurzel des Gehörs verwendet.

Wir nehmen ein Geräusch wahr (Wahrnehmungsstadium). Wir verstehen, dass es sich um den Gesang eines Vogels handelt (Konzeptualisierung). Wenn wir ornithophil sind, verstehen wir, dass es sich um ein Rotkehlchen handelt. Im nächsten Schritt (Reaktion) erfreuen wir uns an diesem Gesang oder nicht. Ein Insekt wird von Furcht erfüllt sein, während ein Raubtier sich über eine mögliche Mahlzeit freut. Im Schritt des fünften Aggregats sind wir uns des Vogelgesangs bewusst geworden und haben ihn analysiert.

Auch hier sind wir uns der Existenz des Vogels nur deshalb bewusst, weil er in unser Wahrnehmungsfeld getreten ist. Wenn er sich am anderen Ende der Welt befände, wäre uns seine Existenz nicht bewusst geworden und somit würde er für uns nicht existieren. Im Gegensatz zu anderen, insbesondere westlichen Religionen und Philosophien lehrt der Buddhismus nicht die Existenz eines Noumenons oder einer Essenz. Er erkennt nur eine phänomenale Welt an, die auf unsere perspektivische und sinnliche Erkenntnis beschränkt und sowohl zeitlich als auch räumlich begrenzt ist. Wenn wir also glauben, dass der schiefe Turm von Pisa noch an seinem Platz steht und dass unsere Cousine gerade fernsieht, sind das nur subjektive Vermutungen. Solange wir nicht vor dem schiefen Turm von Pisa oder der Cousine stehen, sind wir uns ihrer Existenz nicht sicher.

Dasselbe gilt für Gott. Im Gegensatz zu den meisten Religionen äußert sich der Buddhismus nicht über die Existenz einer Entität, die sich von Raum, Zeit, Veränderung, Geburt oder Tod befreit hat. Da so etwas unsere intellektuellen Fähigkeiten so sehr übersteigt, verzichtet der Buddhismus darauf, darüber zu diskutieren. Der Buddha selbst erklärt, dass er es vorzieht, dass seine Lehre dazu dient, die Askese zu definieren, die zum Erwachen führt.

Wenn wir uns schließlich in einem kleinen Boot mitten im tobenden Ozean befinden, beschäftigen wir uns, anstatt uns zu fragen, ob Gott das Meer erschaffen hat, ob er den Sturm ausgelöst hat und wie alt der Kapitän ist, vor allem damit, ob wir schwimmen können oder nicht. Wir stürzen uns in den Sturm des Lebens und des Todes. Anstatt bei einer äußeren, illusorischen Gottheit um Erlösung zu flehen, sollten wir in uns selbst die Kraft finden, Leben und Tod zu transzendieren. Das ist das Ziel des Buddhismus.

Die fünf Aggregate, die wir gerade erwähnt haben, stellen also die Unterscheidung in fünf Begriffe der Gesamtheit der konstitutiven Dharmas von Körper und Geist (alle Phänomene, die mit dem Individuum verbunden sind) sowie auch von Materie und Geist (alle inneren und äußeren Phänomene) dar.

Unser Wahrnehmungssystem wird durch "die zwölf Eingänge" fortgesetzt, die im oben zitierten Sutra der unendlichen Sinne als "Sinnesaktivitäten" bezeichnet werden.

Die zwölf Eingänge (jūni nyū -十二入) sind ein Analysesystem, das sich aus der Beobachtung des kognitiven Systems ergibt, das mit der Wahrnehmung und dem Empfinden der Dharmas verbunden ist. Wir werden sehen, dass diese zwölf Einträge zwei Klassen von Elementen umfassen:

• Sechs sogenannte innere Eingänge, die die Wahrnehmungsfähigkeiten des Subjekts sind (das sind die sechs Wurzeln - 六根).
• Sechs sogenannte externe Eingänge, die die phänomenalen Objekte sind (es wird der Ausdruck "Sechs Orte - 六処" verwendet).

So sind Farben und Formen die Objekte (oder Orte) der visuellen Wurzel, Töne stellen die Objekte (Orte) der auditiven Wurzel dar, Gerüche sind die Objekte (Orte) der olfaktorischen Wurzel, Geschmäcker sind die Objekte (Orte) der gustatorischen Wurzel, taktile Empfindungen (warm, kalt, hart, weich etc.) sind die Objekte (Orte) der körperlichen Wurzel, immaterielle Phänomene sind die Objekte (Orte) der Wurzel des Bewusstseins.

Die Verbindung jeder "Wurzel" (Ursache) mit einem "Objekt" (Bedingung) ergibt ein "Bewusstsein" (Wirkung), wodurch sich sechs Bewusstseine ergeben: visuelles Bewusstsein, auditives Bewusstsein, olfaktorisches Bewusstsein, gustatorisches Bewusstsein, taktiles Bewusstsein und mentales Bewusstsein.

Diese sechs Gewissen zusammen mit den zwölf Einträgen ergeben die achtzehn Bereiche (jūhachi kai-十八界), die, wie wir am Anfang dieses Vortrags gesehen haben, "die Gesamtheit der Gesetze" klassifizieren, die die Welt zu dem machen, was sie ist.

Was er ist, aber aus der Sicht unserer Subjektivität. Warum gefällt uns eine Farbe besser als eine andere, warum fühlen wir uns von bestimmten Menschen mehr angezogen als von anderen? Die Antwort auf diese Fragen wird durch die Darstellung eines siebten Bewusstseins namens "Manas" gegeben, das der Sitz unseres Egos ist und mit dem wir uns im nächsten Kapitel befassen werden.

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Wenn es ein universelles Gesetz gäbe, wäre es das "Gesetz der Kausalität", das die Beziehung von Ursache und Wirkung erklärt.

Die Menschen, so wenig weise sie auch sein mögen, haben nicht auf das Erscheinen des Buddha gewartet, um zu wissen, dass, wenn man Karotten am Ende des Winters sät, die Ernte im Juni/Juli kommt, während man, wenn man sie im Herbst sät, im Mai/Juni ernten kann.

Unser gesamtes tägliches Leben wird somit durch das Gesetz von Ursache und Wirkung bestimmt, auch ohne darüber nachzudenken. Wenn man den linken Wasserhahn aufdreht, weiß man, dass man heißes Wasser bekommt, und wenn man den rechten aufdreht, weiß man, dass man kaltes Wasser bekommt. Ärzte wissen, dass ein bestimmtes Symptom die Folge einer bestimmten Krankheit ist, und verschreiben das Medikament, das die Krankheit lindert.

Seltsamerweise haben die Menschen jedoch, seit sie denken können und sich fragen, "warum die Dinge geschehen", Antworten gefunden, die der Logik des Kausalitätsbegriffs völlig entgegengesetzt sind, nämlich "Gottes Wille", "Zufall" und "Schicksal".

Als Siddhartha Gautama, damals noch ein Prinz, nach dem wahren Aspekt der Dinge suchte und sich bei den anerkannten Meistern seiner Zeit ausbilden ließ, hatte er zweifellos, wenn auch nur intuitiv, das Bedürfnis, dass die Antworten mit dem Gesetz der Kausalität übereinstimmen. Diese Antworten waren jedoch, wie man sie heute noch findet, "der Wille Gottes", "der Zufall", "das Schicksal", völlig irrationale Antworten, die ihn nicht befriedigten.

Enttäuscht suchte er auf eigene Faust und erwachte schließlich zum Absoluten, zum wahren Aspekt der Dinge. Das Absolute, die ultimative Wahrheit, das wahre Prinzip - all dies sind Namen für ein und dieselbe Sache, die per Definition undefinierbar, unaussprechlich und unvorstellbar ist. Gautama verbrachte den Rest seines Lebens damit, anderen zu vermitteln, was er selbst erleuchtet hatte und wie man dazu erwachen konnte.

Später wurde seine Lehre von seinen Schülern aufgegriffen und weiterentwickelt. Daraus resultiert eine Fülle von Prinzipien. Alle sind die Beobachtung ein und derselben Sache, nämlich des Erwachens des Buddha, aus unterschiedlichen Blickwinkeln.

Wenn man jedoch die fünfzig Jahre Predigt des Buddha und die zwei Jahrtausende Forschung, die darauf folgten, mit einem einzigen Ausdruck zusammenfassen müsste, der somit die Schlussfolgerung, die Essenz der Erleuchtung des Buddha wäre, dann wäre dies zweifellos "Pratītya-samutpāda", übersetzt (unter anderem) mit "bedingte Produktion".

In seinem "Traktat der Mitte" sagt Nāgārjuna:

"Ich verneige mich zu den Füßen des hervorragendsten Predigers, des wahrhaft Erwachten, der die lobenswerte bedingte Produktion lehrte und unnötige Annahmen beschwichtigte."

Dieser wahrhaft Erwachte ist natürlich Gautama, der "Muni" aus dem Klan der "Shakya". Shakyamuni sagte also selbst im Sutra der mittleren Anweisungen (j. chū agon kyō - 中阿含経):

"Das Sehen der bedingten Produktion ist gleichbedeutend mit dem Sehen des Dharma; wenn man den Dharma sieht, dann sieht man auch die bedingte Produktion".

Während andere also einen Schöpfergott oder, im anderen Extrem, den Zufall, das Schicksal (hatte sich geschrieben) heraufbeschworen, drückte der Buddha die Schlussfolgerung seines Erwachens durch das aus, was später das Prinzip der bedingten Produktion (j. engi - 縁起) genannt wurde.

Das Prinzip der bedingten Produktion erfuhr im Laufe der Geschichte des Buddhismus verschiedene Entwicklungen und wurde später zu "Abwesenheit einer eigenen Natur" (j. mujishō - 無自性), "Leerheit" (j. kū - 空), "der wirkliche Aspekt der Dinge" (j. shohō jissō - 諸法実相), Ein Gedanke dreitausend (j. Ichinen sanzen (一念三千)). Die Referenzdefinition ist jedoch diejenige, die in den "Auswahl an Anweisungen" (p. sutta nipāta), einem der Kanons des frühen Buddhismus, in Palei verfasst, zu finden ist:

"O ihr Mönche, was ist bedingte Produktion? O Mönche, Leben und Tod werden aufgrund der Geburt produziert.

(...)

Wenn dieses ist, ist jenes. Wenn dies geboren wird, wird es geboren.

Wenn dies nicht ist, ist es nicht. Wenn dies verschwindet, verschwindet es".

Dies impliziert, dass alles relativ ist und in Abhängigkeit von einer anderen Existenz existiert.

Eine sehr ähnliche Definition findet sich im "Sutra der langen Anweisungen" (j. zô agon kyô - 雑阿含経):

"Der Dharma der konditionierten Produktion ist nicht mein Werk. (...) Er bedeutet: Weil dieses ist, ist jenes; weil dieses erscheint, erscheint jenes. So werden Handlungen durch Unwissenheit bedingt und so weiter, was die Anhäufung von großem Leid verursacht. Wenn die Unwissenheit verschwindet, verschwinden auch die Handlungen und so weiter, wodurch die Anhäufung von großem Leid verschwindet".

Das Wichtigste an dieser letzten Passage ist der Ausdruck: "Weil dies ist, ist das; weil dies erscheint, erscheint das". Hier wird die kausale Beziehung zwischen den Dingen deutlich: Unwissenheit führt zu Handlungen. In diesen Passagen ist "dies" die Ursache und "das" die Wirkung. Man kann daher lesen: "Wo eine Ursache ist, da ist auch eine Wirkung, wo keine Ursache ist, da ist auch keine Wirkung".

So wie eine Wirkung von einer Ursache abhängt, so hängt auch jede Existenz von einer anderen Existenz ab, weshalb sie unbeständig ist. Lassen Sie uns einige Beispiele anführen, um die bedingte Produktion aus der Perspektive der Unbeständigkeit (Interdependenz) der Dinge zu erklären.

Betrachten wir zunächst eine Knospe. Die Knospe wird aus einem Samenkorn geboren. Ohne Samen kann die Knospe nicht entstehen. Neben der direkten Ursache, dem Samen, sind auch indirekte Ursachen, die "Bedingungen" darstellen, wie Sonneneinstrahlung, Boden und Feuchtigkeit, notwendig, damit der Knospen-Effekt eintritt. Die Entstehung der Knospe ist das Ergebnis einer harmonischen Verbindung dieser Ursachen und Bedingungen. Da die Existenz der Knospe somit durch Ursachen und Bedingungen bedingt ist, ist sie keine unabhängige Existenz, die aus sich selbst heraus existiert. Die Knospe wird durch Ursachen hervorgerufen. Da sie von anderen abhängig ist, die durch diese Ursachen repräsentiert werden, ist sie nicht aus sich selbst heraus zur Knospe geworden. Wenn dies (Samen, Sonnenlicht) nicht ist, kann das (Knospe) nicht sein. Da die Knospe durch das Vorhandensein verschiedener Ursachen wie Sonne, Erde und Wasser regiert wird, ist ihr Mangel an Beständigkeit offensichtlich. Die Knospe ist eine unbeständige Existenz.

Dasselbe Prinzip gilt für das Beispiel des Topfes: Der Topf wird durch die Ursachen Erde, Wasser und die Geschicklichkeit des Töpfers geformt. Daher ist der Topf von diesen Ursachen abhängig. Er ist keine unabhängige Existenz, die aus sich selbst heraus zum Topf geworden ist. Er ist also eine Existenz, die von der Bedingung bestimmter Ursachen bestimmt wird.

Durch das Axiom "Wo eine Ursache ist, ist auch eine Wirkung, wo keine Ursache ist, ist auch keine Wirkung", d. h. "Eine Wirkung entsteht durch die Kombination von Ursachen und Bedingungen", lehrt die konditionierte Produktion, dass alle Existenzen wie die Knospe oder der Topf unbeständig sind, da sie von Ursachen abhängig sind und von diesen gesteuert werden.

Letztendlich ist die bedingte Produktion, nach der es, wenn es Ursachen (Erde, Wasser, Töpfer) gibt, eine Wirkung (den Topf) gibt, ein Gesetz, das direkt mit uns selbst zu tun hat, die wir an der dauerhaften Vorstellung des Topfes festhalten. Es ist kein Gesetz der natürlichen Kausalität ohne Bezug zu uns. Vielmehr ist die bedingte Produktion unser Gesetz, wir, die wir zwar mit der Vergänglichkeit konfrontiert sind, aber an der Dauerhaftigkeit festhalten. Wir glauben, dass die bedingte Produktion der Knospe, des Topfes, des Eiffelturms oder der Weltwirtschaftskrise eine einfache natürliche Kausalität ist, die unabhängig von unserer eigenen Einstellung ist. Im Buddhismus stellen jedoch die Knospe, der Topf und der Rest die Objekte unserer Anhaftung dar.

Diese Art von Prinzip scheint für "kartesianische" Geister, für die "man das Kind beim Namen nennen muss", schwer verständlich zu sein. Der Buddhismus bezeichnet solche Überlegungen jedoch als "Anhaftung", als "Ansicht der Beständigkeit", wie der folgende Satz aus dem "Großen Sutra über die Kausalität" (j. dai en kyô -大縁経) verdeutlicht:

"Meine Freunde, wenn der Raum von Holz, von Efeu, von Reisstroh und von Schlamm umgeben ist, erhält man den Namen Haus. Ebenso, meine Freunde, wenn der Raum von Knochen, Muskeln, Fleisch und Haut umgeben ist, erhält man den Namen Körper".

Offensichtlich stellt dieses Sutra die konditionierte Produktion dar. Ich denke, wir sollten auf den Ausdruck "man erhält den Namen" achten. Er bedeutet nämlich: "Eine Idee entsteht", oder "Ein Begriff wird konzeptualisiert". Wir sollten uns darüber im Klaren sein, dass die bedingte Produktion die Entstehung solcher subjektiven Konzepte offenlegt.

Wenn wir einen Raum sehen, der von Holzbrettern, Ziegelsteinen und einem Garten umgeben ist, haben wir sofort die Vorstellung von "Haus". Ebenso kommt uns, wenn wir einen Raum sehen, der von Fleisch, Muskeln und Haaren umgeben ist, das Konzept "menschlicher Körper" in den Sinn. Nun, Die Holzbretter, die Dachziegel, der Garten sind die objektiven Ursachen, die Gründe für unsere subjektive Begriffsbildung "Haus", die Knochen, die Muskeln, die Haut sind die Gründe für unsere Begriffsbildung "Körper". Unsere subjektiven Begriffe (Haus, Körper, Eiffelturm) hängen also von objektiven Ursachen ab, unabhängig von denen diese Begriffe nicht existieren können. Mit anderen Worten: Unsere subjektiven Begriffe von Häusern, Körpern, an denen wir festhalten, sind in Wirklichkeit unbeständig und selbstlos. Die konditionierte Produktion betrachtet die Knospe, den Topf, das Haus, den Körper und alle Formen der Existenz nicht als absolute Elemente, sondern als subjektive und relative Existenzen. "Man erhält den Namen" bedeutet, dass der Topf, die Knospe, das Haus, der Körper subjektive Begrifflichkeiten sind, während die konditionierte Produktion lehrt, dass "das Objektive (Ursache) das Subjektive (Wirkung) hervorruft". Alle diese subjektiven Begrifflichkeiten sind vorübergehende, sich verändernde Phänomene. Alle fallen unter die Gesetze der bedingten Produktion, der Vergänglichkeit, der Selbstlosigkeit und der Transformation.

Die Tatsache, dass unsere subjektiven Begrifflichkeiten in Abhängigkeit von objektiven Ursachen erscheinen, wird im "Mahātanhāsankhaya Sutra" angesprochen, das ebenfalls Teil der "Mittleren Unterweisung" ist:

"Oh Mönche! Ohne Bedingung wird das Herz nicht geboren. Wenn hingegen aufgrund verschiedener Bedingungen das Bewusstsein entsteht, dann erhält man den Namen Bewusstsein: Wenn durch die Bedingung von Sehen und Form das Bewusstsein entsteht, dann erhält man den Namen Sehbewusstsein. Wenn durch die Bedingung des Hörens und des Klangs Bewusstsein entsteht, erhält man den Namen auditives Bewusstsein. (...) Wenn durch die Bedingung des Geistes und der Dharmas Bewusstsein entsteht, erhält man den Namen unterscheidendes Bewusstsein. Oh, ihr Mönche! Es ist so, wie wenn aufgrund verschiedener Bedingungen ein Feuer brennt, man den Namen Feuer erhält: Wenn ein Feuer durch den Zustand von Holzscheiten brennt, erhält man den Namen Feuer von Holzscheiten. Wenn ein Feuer durch den Zustand von Holzspänen brennt, erhält man den Namen Feuer von Holzspänen. Wenn ein Feuer durch den Zustand von Kräutern brennt, erhält man den Namen Kräuterfeuer".

Dieses Sutra verwendet auch den Ausdruck "den Namen erhalten". Es verdeutlicht die Hauptbedeutung der bedingten Produktion. Aus dem Unterschied zwischen Holzscheiten, Holzspänen und Gras entsteht der Unterschied zwischen Feuer von Holzscheiten, Feuer von Holzspänen und Feuer von Gras. So bewirkt der Unterschied in der objektiven Ursache den Unterschied in der subjektiven Auffassung. Dieses Sutra zeigt, dass das Bewusstsein nicht das autonome Subjekt eines ständigen Kreislaufs ist, der sich selbst auf unabhängige Weise aufrechterhält. Daraus geht hervor, dass, wie das Feuer ein relatives Konzept ist, das vom Brennstoff abhängt, auch das Bewusstsein ein relatives Konzept ist, das von den sechs Wurzeln (Sinnesorgane plus unterscheidendes Bewusstsein) und den sechs Objekten (des Bewusstseins: Farben und Formen, Töne, Gerüche, Geschmäcker, greifbare Objekte und Objekte des Geistes) abhängt und daher keine unabhängige, absolute, anhaftungswürdige Existenz ist, als ob es dauerhaft wäre.

Unsere subjektiven Konzepte entstehen in Abhängigkeit von objektiven Ursachen. Das Prinzip der bedingten Erzeugung finden wir auch in den "Verschiedenen Anweisungen" der "Agamas Sutras":

"Wie zum Beispiel das Wort 'Panzer' existiert, wenn Teile zusammengefügt werden, so existiert der Name 'Wesen', wenn die verschiedenen Aggregate vorhanden sind".

Hier wird der Name, das Konzept von "Panzer" durch objektive Ursachen (reale Elemente), die seine verschiedenen Teile sind, gewonnen. Ebenso wird der Name, das Konzept von "Wesen" durch objektive Ursachen (reale Elemente), die die verschiedenen Aggregate sind, gewonnen.

Die vorangegangene Stanze wird oft verwendet, um zu zeigen, dass alle Existenzen, Objekte der Anhaftungen (Wesen, Autos) in Wirklichkeit konditionierte Produktionen ohne wirkliches Selbst sind, an die wir eigentlich nicht anhaften sollten.

Im vorigen Kapitel haben wir gesehen, dass die Empfindungswesen aus Materie und Geist bestehen, die in fünf Aggregate unterteilt sind: Form, Wahrnehmung, Begriffsbildung, Reaktion und Bewusstsein.

Der Aspekt "Materie", der durch die Form repräsentiert wird, unterteilt sich in die innere Form, d. h. unsere sechs Wurzeln (Sehen, Hören, Riechen, Tasten, Schmecken, Verstand), und die äußere Form, d. h. die Objekte unserer Wurzeln, die Farben, Töne, Gerüche, Geschmäcker, Berührungen und nichtmaterielle Phänomene sind.

In diesem Prozess sind, wie im vorherigen Satz des Sutra angedeutet, die Objekte die Ursache, die Wurzeln, die Wahrnehmung die Konzeptualisierung und die Reaktion die Bedingungen und das Bewusstsein ist die Wirkung.

Nehmen wir ein Beispiel: Ein Geräusch, das Objekt des Gehörs (Ursache), tritt auf. Unsere Hörwurzel (Bedingung, um das Geräusch zu hören, und Ursache des Bewusstseins) nimmt es wahr (Bedingung), wir konzeptualisieren es (Bedingung), reagieren darauf (Bedingung) und werden uns schließlich seiner bewusst (Wirkung).

Wenn wir es aber nicht wahrnehmen, kann die Bewusstseinswirkung nicht eintreten, und da es keine Ursache ohne Wirkung geben kann, gibt es auch die Ursache (das Objekt) nicht.

Der Unterschied zwischen dem äußeren und dem inneren Weg besteht darin, dass es bei letzterem, wenn es kein Bewusstsein gibt, auch kein Objekt und keine Wurzel gibt, während beim äußeren Weg das Objekt unabhängig vom Bewusstsein existiert, was gegen das Gesetz der Kausalität verstößt.

Hier ist es angebracht, eine Klammer zu öffnen, denn es wird niemandem entgangen sein, dass das, was ich gerade gesagt habe, im Widerspruch zu dem zu stehen scheint, was ich im vorherigen Kapitel gesagt habe. Ich habe nämlich gerade gesagt, dass die Objekte die Ursache, die Wurzeln die Bedingung und das Bewusstsein die Wirkung sind. Nun habe ich aber im vorherigen Kapitel gesagt, dass die Wurzeln die Ursache, die Objekte die Bedingungen und das Bewusstsein die Wirkung sind.

Tatsächlich gibt es trotz des Anscheins keinen Widerspruch, was ich in einem angehängten Video erkläre, das das erste einer neuen Serie ist, in der ich Ihre verschiedenen Fragen beantworten werde.

Wir haben also sechs Bewusstseine: visuelles, auditives, olfaktorisches, taktiles, gustatorisches und mentales Bewusstsein. Alle empfindungsfähigen Wesen, ob Mensch oder Tier, verfügen über diese sechs Bewusstseine. Nun wird kein Tier einen Artgenossen ablehnen, weil er nicht die gleiche Farbe hat oder alt ist, kein Tier wird Komplexe haben, weil es dick ist; Menschen schon.

Es ist so, dass hinter diesen sechs Bewusstseinen, wo der frühe Buddhismus aufhörte, ein siebtes Bewusstsein namens "Manas" existiert, das im Laufe der Vertiefung des buddhistischen Denkens von verschiedenen Meistern entdeckt wurde und der Sitz des Ichs, des Egos, der Anhaftung an das Ich, die ursprüngliche Quelle der "bösen Leidenschaften" (j. bon'nō) ist, die bei anderen Tieren nicht zu finden ist.

Es ist trotz allem auch wegen dieses siebten Bewusstseins, der Quelle der bösen Leidenschaften und damit des Leidens der Menschen, dass der Wunsch, zur Wahrheit zu erwachen, entsteht und uns in die Welt des Glaubens und die Welt des Erwachens führt. Dieses Manas-Bewusstsein ist kein angeborener "Geist", sondern etwas, das sich nach der Geburt bildet und dessen Präsenz zunimmt, je älter wir werden.

Das Manas-Bewusstsein kann als der Geist paraphrasiert werden, der unbewusst an sich selbst gebunden ist. Dieser Geist arbeitet unnachgiebig, selbst wenn wir schlafen oder bewusstlos sind. Um ein Beispiel zu nennen: Wenn man Ihnen ein Foto von einem Treffen oder einer Schulklasse überreicht, auf dem mehrere Personen abgebildet sind, oder ein Familienfoto, schauen ausnahmslos alle zuerst sich selbst und dann die anderen Personen auf dem Foto an. Selbst wenn es sich um ein Foto von Ihnen mit Ihrem Liebsten oder mit Ihren geliebten Enkelkindern handelt, ist das erste, was Sie tun, sich zu identifizieren. Das liegt daran, dass hier der unbewusste Geist, das Manas-Bewusstsein, am Werk ist. Es ist der Sitz des Glaubens an die Existenz des Ichs, der Bindung an Meins (das, was mir gehört: mein Auto, meine Frau, mein Land ...) und der eigenen einseitigen Meinungen und Perspektiven. Es ist auch der Ort aller Dualitäten, von Gut und Böse, Leben und Tod, Sein und Nichtsein, all das, was Buddha ausmerzen musste, um zur Erleuchtung zu gelangen. Die monotheistischen Religionen mit ihren Vorstellungen von der Existenz Gottes, von Gut und Böse gießen dagegen Öl ins Feuer und hindern ihre Gläubigen noch mehr daran, sich von ihren Anhaftungen und schlechten Leidenschaften zu befreien.

Das siebte Bewusstsein ist dort, wo der äußere Weg endet und wo der Buddhismus beginnt, mit der Entdeckung des achten Bewusstseins, dem sogenannten Alaya-Bewusstsein, das wir in der nächsten Episode kennenlernen werden.

Im vorherigen Kapitel haben wir gesehen, dass unser siebtes Bewusstsein, Manas genannt, zum Zeitpunkt unserer Geburt auftaucht und sich im Laufe unseres Lebens vergrößert. Es wird auch als "beflecktes Bewusstsein" (Zenma i - 染汚意) bezeichnet, da es den vier schlechten Leidenschaften Ich-Täuschung (gachi - 我癡), Ich-Vision (gaken - 我見), Ich-Eitelkeit (gaman - 我慢) und Anhaftung an das Ich (ga-ai - 我愛) entspricht.

Die erste schlechte Leidenschaft, die Selbsttäuschung (gachi - 我癡), ist die Unwissenheit über das Selbst, die beinhaltet, dass wir nicht verstehen, dass es kein festes Ding namens Selbst gibt. Wir verstehen den Begriff der Selbstlosigkeit nicht. Diese schlechte Leidenschaft (bonnō), hindert uns daran, die Realität zu erkennen, nämlich dass es kein solches dauerhaftes und festes Selbst gibt, das ohne Beziehung zu anderen existieren kann.

Die zweite schlechte Leidenschaft, die Ich-Sicht (gaken - 我見), die auf der Selbsttäuschung beruht, lässt uns die Dinge sehen und ein Bild der Welt erschaffen, dessen Mittelpunkt ich bin. Im Wort "gaken" bedeutet der Teil "ga" "Ich bin das Wichtigste", während "ken" (Vision) darin besteht, ein Bild der Welt zu konstruieren, in dem wir das Zentrum sind. Das ist wie in einem in Japan erstellten Weltatlas, wo Japan immer das Zentrum der Welt ist, während in einem in den USA erstellten Atlas die USA das Zentrum der Welt sind. In meiner Welt bin ich das Zentrum; niemand außer mir kann das Zentrum der Welt sein. Dies ist "gaken".

Die dritte schlechte Leidenschaft, die Eitelkeit des Selbst (gaman - 我慢) ist dieses Selbst oder "ga" oder "Ego", das sich mit anderen vergleicht und immer denkt: "Ich bin besser als sie" - oder umgekehrt: "Ich will besser sein als sie". Wenn ich denke, dass ich nicht besser bin als die anderen, dann haben wir ein anderes Problem, das als "Minderwertigkeitskomplex" bezeichnet wird. Diese beiden Extreme werden als gaman betrachtet. Das Wort Arroganz funktioniert nicht ganz, da "man" den Minderwertigkeitskomplex einschließt. "Ich bin nicht gut" ist Teil dieses Problems. Daher kann man es vielleicht mit "Eitelkeit" oder "Selbstgefälligkeit" übersetzen.

Die vierte schlechte Leidenschaft, die Anhaftung an das Selbst (ga-ai - 我愛), ist negative Liebe oder Anhaftung an sich selbst. Diese Besessenheit vom Selbst mündet in die Anhaftung an "meins" und all unsere Leiden, Frustrationen, nicht bekommen zu können, was man sich wünscht, von dem getrennt zu sein, was man liebt usw..

Gleichzeitig ist es, wie bereits erwähnt, auch dieses siebte Manas-Bewusstsein, das Philosophen zu allen Zeiten dazu veranlasst hat, sich die Frage zu stellen: "Was ist das ultimative Selbst"? In früheren Zeiten war diese Suche sogar die Gemeinsamkeit der meisten Religionen und Philosophien Indiens. Die als Upanishad bekannten heiligen Schriften der Hindus beispielsweise sehen das ultimative Selbst als Ātman an, das man mit "Atem", "Lebensprinzip", "Seele", "Selbst", "Essenz" übersetzen kann. Gleichzeitig identifiziert sich der Ātman mit dem absoluten Sein, dem universellen Prinzip, das Brahman ist. Wie in den monotheistischen Religionen und einigen pseudobuddhistischen Strömungen sieht man hier die Entstehung eines höheren Wesens, eines universellen Gesetzes, das allmächtig ist und mit dem man in Gemeinschaft sein (harmonisieren) muss.

So wird in Indien im Allgemeinen davon ausgegangen, dass der Ātman, d. h. das "Ich" das Letztgültige eines jeden Individuums darstellt.

Daraufhin kommt Shakyamuni, der die "Abwesenheit des Selbst" (muga - 無我) lehrt und damit die Existenz des Ātman verneint. Der Buddhismus behauptet nämlich, dass es keine einzige Substanz gibt, die ihre Identität bewahrt und ewig existiert, sondern nur ein Erbe des Selbst, das von einem Moment auf den anderen entsteht und aufhört zu existieren. Wie wir bereits gesehen haben, besitzt jedes Ding (Dharmas), das in Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen erscheint, keine eigene Natur und ist daher leer. Der Begriff der Leerheit wurde umfassend entwickelt, insbesondere von Nagarjuna, dem 14. Dharma-Erben Shakyamunis, der zwischen dem 2. und 3.

Nun gab es in Indien einen Gedanken, der noch wichtiger war als die Vorstellung von Ātman, nämlich den des saṃsāra (rinne - 輪廻) mit anderen Worten der Seelenwanderung, des Kreislaufs von Leben und Tod. Es handelt sich dabei um einen unglaublich furchterregenden Gedanken, demzufolge wir weiterhin in verschiedenen Welten geboren werden und sterben, je nachdem, wie gut oder schlecht unsere Handlungen sind (Karma). Dieser Gedanke, der tief im indischen Geist verwurzelt war, konnte selbst vom Buddhismus, der damals eine aufkommende Idee war, nicht geleugnet werden. Im Gegenteil: Der Buddhismus übernahm sie freiwillig als wichtigste theoretische Säule seiner eigenen Lehre.

Hier stieß die ohnehin schon schwierige Aufgabe, das ultimative Selbst zu finden, auf eine neue Herausforderung. Mit anderen Worten, es entstand ein Widerspruch zwischen der Theorie des Nicht-Selbst und der Theorie von Samsara. Wie kann man die Seelenwanderung rechtfertigen, wenn man die Abwesenheit des Selbst propagiert. Wenn es im Zyklus von Leben und Tod eine Wiedergeburt gibt, was ist dann der Träger dieser Seelenwanderung?

Es war das von Asaṅga und seinem jüngeren Bruder Vasubandhu initiierte Denken des "Nichts als Bewusstsein", das zwischen dem 4. und 5. Jahrhundert u. Z. diesen Widerspruch auflöste. Kurz gesagt: Als Antwort auf Nagarjunas (Mittlere Schule) Behauptung, dass "alles leer ist", vertritt das Nichts als Bewusstsein die Ansicht, dass nur der Geist existiert, der erkennt, dass "alles leer ist". Asaṅga und Vasubandhu erklärten, dass es hinter den sechs oberflächlichen Bewusstseinen und dem siebten Bewusstsein Manas ein tieferes achtes Bewusstsein namens Alaya gibt, das die ultimative Form der Selbstexistenz und gleichzeitig das Thema der Reinkarnationen im Kreislauf von Leben und Tod ist. Die Entdeckung des achten Bewusstseins ermöglichte es dem buddhistischen Denken, ein neues theoretisches System zu etablieren. Insbesondere nutzten sie das Konzept von Alaya, um eine brillante Theorie zur Frage der Entstehung des Universums zu formulieren, nämlich: "Wie entsteht die reale Welt, einschließlich des Selbst?". Diese Theorie nennt sich die bedingte Produktion des Alaya-Bewusstseins (Alayashiki engi - 阿頼耶識縁起), die den Ursprung aller Phänomene erklärt.

Wie wir bereits gesehen haben, erscheint jede phänomenale Existenz aufgrund von direkten Ursachen (Ursachen) und Hilfsursachen (Bedingungen). Dies ist das Konzept der bedingten Entstehung. Die Dinge, die gemäß diesem Ursprungsgesetz entstehen, sind die fünf "Skandhas", d.h. die fünf Aggregate (Form, Wahrnehmung, Begriffsbildung, Reaktion und Bewusstsein), die unseren Körper und unseren Geist bilden. Grundsätzlich stellt sich der Buddhismus die Frage, wie die Menschen sind und sein sollten. Diese Haltung ist im Buddhismus universell. Mit dem Aufkommen des achten Bewusstseins begann man jedoch, nicht nur der menschlichen Existenz Aufmerksamkeit zu schenken, sondern auch der natürlichen Welt um ihn herum als einer offensichtlichen Entität, die aus dem Gesetz der bedingten Produktion hervorgeht. Das Alaya-Bewusstsein erschafft nicht nur den Geist und den Körper des Menschen, sondern auch die Berge, Flüsse, Pflanzen und Bäume, die um uns herum existieren. Man kann hier sagen, dass mit dem achten Bewusstsein die streng spiritualistische Theorie der Erschaffung des Universums abgeschlossen wurde.

Hier besteht also ein großer Unterschied zwischen den monotheistischen Religionen und dem Buddhismus, indem in diesen Religionen des äußeren Weges ein höheres Wesen, Gott, alle Dinge einschließlich des Menschen erschaffen hat, während umgekehrt im Buddhismus jeder von uns sein persönliches Universum erschafft.

Übrigens ist diese Schöpfungstheorie, die davon ausgeht, dass selbst die Dinge, von denen wir glauben, dass sie außerhalb von uns existieren, aus unserem eigenen Urgeist hervorgegangen sind, nicht einfach nur aus philosophischem Interesse oder Spekulation entstanden. Im Hintergrund seiner Entstehung stand nämlich ein starker religiöser und ethischer Imperativ, sich nicht an die Dinge der Außenwelt zu binden. Anhaftung ist der Auslöser für Leiden. Deshalb lehrt der Buddhismus "Sei ohne Anhaftungen". In Wirklichkeit unterliegen wir jedoch zahllosen Besessenheiten. Ich will Geld, ich will ein eigenes Haus, ich will erfolgreich sein, ich will die neue Playstation, ich will das neueste IPhone, ich will dies, ich will das..., Wünsche, die jeder Mensch hat. Warum entstehen dann solche Anhaftungen und Wünsche? Das liegt daran, dass wir glauben, dass es Geld, ein Haus und den Posten des Vorstandsvorsitzenden gibt und dass wir ein glückliches Leben führen werden, wenn wir diese Dinge bekommen oder werden. Kurz gesagt: Gerade weil wir uns implizit bewusst sind, dass die Dinge in der Außenwelt unleugbar real sind, hängen wir an ihnen.

Der Buddhismus lehrt jedoch, dass "das Selbst und die Phänomene der Außenwelt von unserem eigenen Geist, insbesondere dem achten Bewusstsein, erschaffen werden. Getrennt von unserem eigenen Geist haben diese Phänomene keine Realität". Man wird mir sagen: "Aber ich sehe die Berge, ich rieche die Blumen, ich bin mir meiner Existenz bewusst"! Gewiss, es gibt Berge, es gibt Blumen und ich existiere. Aber all das sind nur Phänomene innerhalb der geistigen Aktivität des Ichs. Es ist nicht so, dass der Berg in der Außenwelt ist und der Geist ihn sieht, in Wirklichkeit ist der Geist dichotomisiert in einen Teil, der das Aussehen des Berges hat (der Geist als objektiv), und einen anderen Teil, der ihn sieht (der Geist als subjektiv), und das Phänomen, den Berg zu sehen, entsteht auf der Grundlage des Gegensatzes zwischen den beiden. Einfacher ausgedrückt: Man sieht den Berg nicht, weil er existiert, sondern er existiert, weil man ihn sieht.

Das Alaya-Bewusstsein ist also der Grundkörper, aus dem alle Existenz hervorgeht. Nehmen wir zum Beispiel an, dass wir einen Bleistift vor uns haben. Dieser Bleistift, das Sinnesorgan, das Auge genannt wird, und die Funktion, den Bleistift zu sehen, diese drei Elemente entstammen dem Alaya-Bewusstsein. Allgemeiner gesagt, die natürliche Welt um uns herum (die Behälterwelt = kiseken-器世間), unser physischer Körper (der Wurzelkörper = Ukonjin-有根身) und subjektive kognitive Handlungen wie Empfindungen, Wahrnehmungen und Denken (die verschiedenen Bewusstseine) sind alle aus Veränderungen dieses Alaya-Bewusstseins entstanden, das der Grundkörper ist. Daher speichert das Alaya-Bewusstsein alle Existenzen als Möglichkeit oder, anders ausgedrückt, als "Samen". Daher ist es daher auch als das "Bewusstsein aller Samen" bekannt.

Das Wort "Alaya" bedeutet "speichern", "lagern", "anhäufen". Der Name "Himalaya" bedeutet übrigens "Ansammlung von Schnee". Aus diesem Grund wird das achte Bewusstsein auch als "Speicherbewusstsein" bezeichnet.

Das Alaya-Bewusstsein ist auch der Ort, an dem wir den Einfluss all unserer Erfahrungen speichern. So wie jede Landschaft, die durch die Linse geht, auf Fotopapier festgehalten wird, wird jede geistige, verbale oder körperliche Handlung, ob gut oder schlecht, sofort wie ein Samenkorn in das Alaya-Bewusstsein gepflanzt.

Im Sanskrit heißt das Wort "Tat" "Karma". So wird jede unserer Handlungen, ob geistig, verbal oder körperlich, in unser achtes Bewusstsein eingeschrieben und gleichzeitig schafft dieser Same die zukünftige Bedingung für die Vergeltung dieser Handlungen.

So sehen wir, dass nach buddhistischer Auffassung das, was wir sind, wie auch alles, was uns widerfahren kann, nicht das Werk eines Gottes, des Zufalls oder des Schicksals ist, sondern die Vergeltung unserer eigenen Handlungen.

Buddhas lebenslange Unterweisungen zielten nicht darauf ab, dass wir diese Dinge verstehen, sondern dass wir durch geeignete Praktiken den Inhalt unseres achten Bewusstseins umwandeln, ihn reinigen und, eins führt zum anderen, unser siebtes Bewusstsein reinigen, indem wir unser lächerliches kleines Ich, das nur an sich selbst denkt, durch das unermessliche Leben des Buddha ersetzen, und schließlich unsere sechs Wurzeln reinigen, wodurch wir die perfekte Verschmelzung von Subjektivem und Objektivem erreichen und so den wahren Aspekt der Dinge sehen können, was als Erleuchtung oder Buddhaschaft bezeichnet wird.

In den nächsten Kapiteln werden wir den chronologischen, methodischen und doktrinären Inhalt von Buddha Shakyamunis 50-jähriger Predigt kennenlernen und seine Entwicklung durch die Zeitalter betrachten.

Im Laufe dieser Videoreihe habe ich versucht, den Unterschied zwischen dem Buddhismus, der als "innerer Weg" bezeichnet wird, und anderen Religionen, Philosophien, Gedanken und Ansätzen, die unter der Bezeichnung "äußerer Weg" zusammengefasst werden, aufzuzeigen.

Der größte Unterschied zwischen diesen beiden Wegen besteht letztlich darin, wie beide die Beziehung zwischen dem Selbst und der Welt um uns herum betrachten. Der äußere Pfad bietet eine dualistische Sicht dieser Beziehung, während der Buddhismus von "Nicht-Dualität" spricht.

Für den äußeren Pfad sehen wir die Berge, weil sie existieren, während für den Buddhismus die Berge existieren, weil wir sie sehen.

Mit anderen Worten: Für den äußeren Pfad stellen Dinge, Objekte, Lebewesen voneinander unabhängige Existenzen dar, die irgendwo vorhanden sind, unabhängig davon, ob wir selbst anwesend sind oder nicht, ob wir leben oder tot sind, während für den Buddhismus dieselben Dinge, Objekte, Lebewesen nur eine Reflexion unseres individuellen Geistes sind und nicht außerhalb von ihnen existieren.

Es mag scheinen, als wären es nur zwei verschiedene Arten, dieselben Dinge zu sehen, nur ein Detail und sich zu fragen, welche Bedeutung das haben könnte. Doch in Wirklichkeit ist diese Bedeutung kolossal, denn alle Kriege, ob zwischen Staaten oder einfachen Privatpersonen, alle klimatischen, sozialen und gesundheitlichen Katastrophen stammen aus der dualistischen Sicht der Dinge. All unser individuelles Leid kommt aus dem dualistischen Denken, denn es hindert uns daran, den wahren Aspekt der Dinge zu sehen, nämlich ihre Leerheit.

Die dualistische Sicht der Dinge ist eine Art Behinderung, unter der wir von Geburt an leiden. Im Buddhismus wird sie als "grundlegende Dunkelheit" bezeichnet. Sie bedingt unsere Handlungen und unser Bewusstsein, lässt unser Ego sowie die Begriffe "ich" und "mein" aufblähen und ist die treibende Kraft, die uns durch den Kreislauf von Leben und Tod treibt. Das Ziel der buddhistischen Praxis war es immer, die grundlegende Dunkelheit, d. h. die dualistische Sicht der Dinge, auszurotten.

Diese dualistische Sichtweise wurde durch die monotheistischen Religionen noch verschärft. Im ersten Buch Mose heißt es, dass Gott, nachdem er Himmel und Erde, Licht und Dunkelheit, Tiere usw. erschaffen hatte, sagte: "Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich, und sie sollen herrschen über die Fische im Meer, über die Vögel des Himmels, über das Vieh, über die ganze Erde und über alle Kriechtiere, die auf der Erde kriechen.

Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Frau.

Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und machet sie euch untertan und herrschet über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über alles Getier, das sich regt auf Erden.

Und Gott sprach: Siehe, ich gebe euch alles Kraut, das Samen trägt, das auf der Oberfläche der ganzen Erde ist, und jeden Baum, der Baumfrüchte in sich hat und Samen trägt; das soll eure Speise sein.

Und allen Tieren auf der Erde und allen Vögeln unter dem Himmel und allem, was sich auf der Erde regt und Lebensodem in sich hat, gebe ich alles grüne Kraut zur Speise. Und so geschah es.

Und Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut.

Die Bibel vermittelt also eine dualistische Sicht von Mensch und Natur, in der der Mensch glaubt, dass er berechtigt ist, seine Hegemonie über alle anderen Lebensformen als ihn selbst durchzusetzen, was letztendlich auch die anderen Menschen einschließt, was ich durch Sklaverei, Rassismus und Sexismus belegen möchte. Solange diese Idee der Überlegenheit des Menschen über die Natur auf handwerklicher oder individueller Ebene blieb, war dies das kleinere Übel. Mit der Entwicklung der Technologie ging die Produktion jedoch vom handwerklichen Stadium zur Massenproduktion in Fabriken über. Von da an nahm die Konfrontation mit der Natur, die eine organisierte Form annahm, um sie sich untertan zu machen, ihren Lauf und führte zur heutigen materialistischen Zivilisation. Dabei beging der Mensch einen großen Fehler: Umweltverschmutzung, Epidemien, globale Erwärmung, Wüstenbildung... All diese Phänomene sind - eine schreckliche Wiederkehr der Dinge - nichts anderes als die Rache der Natur. Der Mensch war das Opfer einer schrecklichen Illusion. Wir haben geglaubt, dass wir wie Monarchen über alle Tiere, Wälder, Berge, Flüsse und Ozeane unseres Planeten herrschen können, und das mit dem Segen Gottes, dessen "Wille es ist". Zu glauben, dass der Mensch sich alles untertan machen kann, ist ein Irrtum. Solange wir unsere Sicht auf die Natur nicht grundlegend korrigieren und sie weiterhin als reines Objekt betrachten, gegen das wir ankämpfen müssen, wird die Natur immer Rache nehmen, und schließlich wird diese Situation zweifellos bis zur Auslöschung der Menschheit selbst führen.

In einer Gesellschaft, die aus Lebewesen besteht, hat keine Spezies das Recht, ihre Hegemonie durchzusetzen. Der Mensch ist von diesem Prinzip nicht ausgenommen. Wenn der Mensch das natürliche Gleichgewicht weiter zerstört, wie er es jetzt tut, und es innerhalb dieses natürlichen Systems zu einem Bruch kommt, wäre er selbst das am stärksten gefährdete Wesen. Sollte das Gleichgewicht der Natur zerstört werden, würde die Natur dank ihrer Wiederherstellungskraft versuchen, ihr Gleichgewicht durch kataklysmische Phänomene wiederherzustellen.

Aufgrund menschlicher Fehler sind heute alle Formen von Lebewesen auf dieser Erde in Gefahr. Der Ursprung dieser Fehler liegt im dualistischen, materialistischen, wissenschaftlichen und rationalistischen Denken, das durch die monotheistischen Religionen verzehnfacht und verschärft wird. Diese Religionen lassen den Menschen nicht nur glauben, dass er anderen Lebensformen überlegen ist, sondern entbinden ihn auch von jeglicher Verantwortung, da er "nach dem Willen Gottes" handelt.

Dem Buddhismus zufolge stehen Materie und Geist nicht in einem dualistischen Verhältnis zueinander. Wenn sie nicht zwei verschiedene Dinge sind, sind sie dann ein und dasselbe? Nun, das ist es nicht! Sie stehen auch nicht in einem monistischen Verhältnis. Sie sind sowohl ein und dasselbe als auch zwei verschiedene Dinge. Mit anderen Worten, sie sind zwei, während sie eins sind (ni ni funi - 而二不二).

Sehen wir uns nun die buddhistische Sicht von Körper, Geist und Umwelt an.

Ich weiß nicht, ob das Wort Umwelt ursprünglich auf Japanisch existierte oder ob es als Übersetzung eines Fremdworts erfunden wurde, aber ich glaube nicht, dass es in der buddhistischen Terminologie ein Wort für Umwelt gibt. Dagegen gibt es das Wort "Gefäßwelt" (sk. bhajana-loka, jp. Ki-seken - 器世間), das dem Wort "Umwelt" nahe zu stehen scheint. Unter Umwelt versteht man im Allgemeinen nicht nur die natürliche Umwelt, sondern auch die soziale und kulturelle Umwelt. In der buddhistischen Empfängerwelt bezeichnet es jedoch im Wesentlichen nur die materielle Umwelt, d. h. die Natur und die Städte, alles, was nicht sinnlich wahrnehmbar ist.

Der Buddhismus definiert, dass Körper und Geist eines empfindungsfähigen Wesens in einer empfänglichen Welt leben, und berücksichtigt die Probleme dieser empfänglichen Welt. Empfindungswesen (Sattva) sind diejenigen, die Gefühle und einen Geist haben, d. h. Lebewesen mit Ausnahme von Pflanzen, und sollen in zehn verschiedenen Welten existieren: Unterwelt, Hungergeister, Tiere, Ashuras, Menschen, himmlische Wesen (Götter), Hörer, durch Bedingungen Erwachte, Bodhisattvas und Buddhas, von denen jeder in seiner eigenen Existenzwelt überlebt.

Wie der Ausdruck "Kreislauf von Leben und Tod in den sechs Pfaden (samsara = rokudō rinne - 六道輪廻) besagt, existieren diese zehn Welten als Auswirkung unseres Karmas (unserer Handlungen). Daher werden in Bezug auf die Vergeltung von Karma Körper und Geist (d.h. das Individuum) als "Vergeltung des Hauptteils" (shōhō - 正報) bezeichnet, während die aufnehmende Welt als "Vergeltung des Trägers" (Ehō - 依報) bezeichnet wird. Es gibt zum Beispiel auch den Ausdruck "die drei Bereiche". Dabei handelt es sich um die Ansicht, dass die Welt eine Zusammensetzung aus den fünf Aggregaten (Formen, Wahrnehmung, Begriffsbildung, Reaktion und Bewusstsein) ist, die materielle und geistige Elemente sind (die fünf Skandhas), und dass diese noch in Empfindungswesen und Territorium unterteilt werden. Folglich ist der Bereich der fünf Skandhas der tatsächliche Dharma (das, was substanziell existiert), d. h. wir selbst, während der Bereich der Wesen und der Bereich des Territoriums den vorläufigen Dharma darstellen (das, was keine Substanz hat und vorläufig über das, was substanziell ist, etabliert wird). Daher werden im Buddhismus der Körper/Geist und die Empfängerwelt, die Hauptvergeltung und die Trägervergeltung, die Empfindungswesen und das Territorium immer als eine Einheit betrachtet.

Tatsächlich ist die Beziehung zwischen uns und unserer Umwelt genau die gleiche wie die Beziehung zwischen dem Körper und seinem Schatten. Wir sind der Körper und die Umwelt ist unser Schatten. Ohne den Körper kann es keinen Schatten geben. Dieser ist das Spiegelbild unseres Körpers, der vom Licht beleuchtet wird. Der Körper und sein Schatten sind also eine untrennbare Einheit, während sie gleichzeitig zwei verschiedene Dinge sind. Wo es einen Körper gibt, muss es auch einen Schatten geben, und wo es einen Schatten gibt, muss es auch einen Körper geben. Die Beziehung zwischen dem Individuum und seiner Umwelt ist identisch. Ohne Mensch kann es keine Umwelt geben, und ohne Umwelt kann es keinen Menschen geben. Die Umwelt, um die es im Buddhismus geht, ist das, was der Einzelne wahrnimmt, und nicht eine Umwelt, die vollständig außerhalb, vor und nach dem Einzelnen existiert, d. h. es ist unsere innere Umwelt, die wir wahrnehmen.

Warum wird, wenn der Geist gereinigt ist, auch die Umwelt gereinigt? Die Korrelation zwischen Subjekt und Objekt und die Korrelation zwischen Materie und Geist können auch in Bezug auf die bedingte Produktion erklärt werden. Im Gedanken des Nichts als Bewusstsein werden das siebte und achte Bewusstsein unter den ersten sechs Bewusstsein auf einer unbewussten Ebene etabliert. Im achten, dem Alaya-Bewusstsein, befinden sich die unerkennbare Welt des Gefäßes (der Umwelt) und des Körpers.

In unserem ursprünglichsten Geist werden der Körper und die Umgebung aufrechterhalten, und dort sehen, hören und denken wir, was alles das Leben einer Person ausmacht. Der Körper und die Umgebung, die wir kennen, werden hauptsächlich durch unsere fünf Sinne wahrgenommen, während unser ursprünglicher Körper und die Umgebung, die unerkennbar sind, aus der anfangslosen Vergangenheit im Alaya-Bewusstsein geformt werden. Zu diesem Zeitpunkt spricht man von "nichts als individuellem Bewusstsein" und sagt, dass es ebenso viele Empfängerwelten gibt. Wenn man jedoch in die menschliche Welt hineingeboren wird, manifestiert man die gemeinsame Gefäßwelt der menschlichen Welt. Auf diese Weise werden Körper, Geist und Umweltwelt als eine Einheit betrachtet, in der es nur ein einziges Leben gibt.

Wie ein Gemälde von einem Maler ausgeführt wird, so wird alles, was uns umgibt, von unserem eigenen Geist hervorgebracht. Die von Buddha geschaffene Umgebung ist rein, die vom gewöhnlichen Menschen geschaffene Umgebung ist unrein. Ein Leben in Unwissenheit und Verirrung kommt von einem unwissenden und fehlgeleiteten Geist. Wenn man versteht, dass die Welt der Illusion außerhalb des Geistes nicht existiert, macht man seinen Geist klar; und wenn man aufhört, eine unreine Welt zu erschaffen, erlangt man Erleuchtung.

Das Ziel der Unterweisung, die der Buddha sein ganzes Leben lang gab, bestand einzig und allein darin, alle Wesen zur Verwirklichung seiner Erleuchtung zu bringen. Es reicht nicht zu wissen, dass wir unsere Umwelt selbst erschaffen. Wir müssen auch zu ihr erwachen, und dafür gibt es keinen anderen Weg als die Praxis, wie sie der Buddha lehrt. Doch wie kann man sich in Buddhas umfangreichen Lehren zurechtfinden und die richtige Praxis für die jeweilige Veranlagung und Zeit finden?

Das werden wir ab den nächsten Episoden sehen.

Die vier edlen Wahrheiten

Nachdem er die Erleuchtung erlangt hatte, begann Buddha Shakyamuni, den Dharma zu predigen. Dies wird als das In-Bewegung-Setzen des Dharma-Rades bezeichnet. Er war dreißig Jahre alt.

Als Erstes lehrte er die vier edlen Wahrheiten. Nämlich:

Die Welt ist voller Leiden. Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden; einem verhassten Wesen zu begegnen ist Leiden; von einem geliebten Wesen getrennt zu sein ist Leiden; seine Wünsche nicht erfüllen zu können ist Leiden. Kurz gesagt: Ein Leben, das sich nicht von Anhaftungen befreien kann, ist Leiden. Dies ist die sogenannte Edle Wahrheit über das Leiden.

Wenn man nach den Ursachen für diese menschlichen Leiden sucht, kann man nicht daran zweifeln, dass sie auf die Leidenschaften zurückzuführen sind, die das Herz des Menschen befallen. Wenn man den Ursprung dieser Leidenschaften zurückverfolgt, findet man ihn in all den intensiven Begierden verwurzelt, mit denen man auf die Welt kommt. Diese Begierden, die auf einem dringenden Lebensbedürfnis beruhen, versuchen, alles, was man sieht und hört, in Besitz zu nehmen. Es gibt sogar Begierden, die sich gegen den Tod richten. Dies ist die sogenannte Edle Wahrheit über den Ursprung des Leidens.

Wenn es dem Menschen gelingt, seine Leidenschaften vollständig zu entwurzeln und sich von allen Anhaftungen zu lösen, wird er seinem Leiden ein Ende setzen. Dies ist die Edle Wahrheit über die Beseitigung des Leidens.

Um in den Zustand einzutreten, in dem es weder Verlangen noch Leiden gibt, muss man dem achtgliedrigen Pfad folgen, nämlich: Richtiges Sehen, Richtiges Denken, Richtiges Sprechen, Richtiges Verhalten, Richtiges Leben, Richtiges Bemühen, Richtige Aufmerksamkeit und Richtiges Konzentrieren. Das sind die sogenannten Edlen Wahrheiten auf dem Weg zur Beseitigung des Leidens.

Man muss sich diese Wahrheiten klar vor Augen halten, denn die Welt ist voller Leid und wenn jemand dem Leid entfliehen will, muss er die Fesseln der Leidenschaften lösen. Nur durch Erleuchtung erlangt man einen Zustand, der frei von Leidenschaften und Leiden ist. Und nur, wenn man dem achtfachen Pfad folgt, erreicht man die Erleuchtung.

Diejenigen, die nach Erleuchtung streben, müssen diese Vier Edlen Wahrheiten kennen. Wenn man sie nicht kennt, irrt man endlos durch das Labyrinth der weltlichen Illusionen. Wenn ein Mensch diese Vier Edlen Wahrheiten versteht, sagt man, dass er das Auge der Erleuchtung erlangt hat.

Wenn man diese Vier Edlen Wahrheiten klar versteht, kann man sich von seinen Leidenschaften befreien; und wenn man sich von den Leidenschaften befreit, streitet man mit niemandem, tötet nicht, stiehlt nicht, begeht keinen Ehebruch, lügt nicht, verleumdet nicht, schmeichelt nicht, beneidet nicht, ärgert sich nicht und, ohne jemals die Vergänglichkeit des Lebens zu vergessen, weicht man nicht vom rechten Pfad ab.

Dem Edlen Pfad zu folgen ist, als würde man mit einer Fackel in einen dunklen Raum gehen. Die Dunkelheit schwindet und das Licht erfüllt den Raum. Wenn man die Bedeutung der Edlen Wahrheiten versteht und dem Edlen Pfad folgt, besitzt man das Licht der Weisheit, das die Finsternis der Unwissenheit vertreibt.

Kausalität

Es gibt eine Ursache für jedes Leid und es gibt auch einen Weg, es zu beenden. Und warum ist das so? Weil alles in dieser Welt aus einem riesigen Zusammenspiel von Ursachen und Bedingungen resultiert und alles verschwindet, wenn sich diese Ursachen und Bedingungen ändern.

Ob es regnet, ob der Wind weht, ob eine Pflanze blüht, ob Blätter fallen - alles hat eine Ursache, um zu entstehen, und eine andere Ursache, um zu vergehen.

Ein Kind wird unter bestimmten Bedingungen geboren, die von den Eltern geschaffen wurden; wenn es geboren ist, wächst sein Körper durch Nahrung und sein Geist entwickelt sich durch Bildung und Erfahrung.

Sowohl der Körper als auch der Geist hängen von Ursachen ab und sie entwickeln sich aufgrund von Ursachen.

Die Maschen eines Netzes werden von den Knoten, die sie verbinden, zusammengehalten. Ebenso wird alles durch Verbindungen festgehalten. Es wäre ein großer Fehler zu glauben, dass eine Masche des Netzes für sich allein bestehen könnte. Eine Masche ist eine Masche wegen der anderen Maschen. Jede Masche ist für die Existenz der anderen Maschen notwendig.

Eine Blume blüht durch das Zusammenwirken mehrerer Ursachen auf und auch die Blätter fallen durch das Zusammenwirken mehrerer Ursachen ab. Ohne diese Ursachen würde die Blume nicht erblühen und das Blatt nicht abfallen. Die Blume blüht durch bestimmte Ursachen auf und das Blatt fällt durch bestimmte andere Ursachen. Alles muss Veränderungen durchlaufen. Nichts kann aus sich selbst heraus existieren und nichts kann unverändert bleiben.

Hier ist das Einzige, was sich zwischen Himmel und Erde nicht bewegt, das Einzige, was unveränderlich ist: Alles entsteht mit einer Ursache und geht mit einer anderen Ursache zugrunde.

Die Verkettung von Ursachen

Wo liegt die Quelle des Leidens, des Kummers, der Trauer und der Angst? Darin, dass man unwissend und voller Begierden ist. Man klammert sich an ein Leben in Reichtum und Ehre, an ein Leben in Wohlstand und Vergnügen, an ein Leben in Rastlosigkeit und Egoismus, ohne zu wissen, dass schon das Verlangen nach diesen Dingen Leiden verursacht.

Seit Anbeginn der Welt wird der Mensch von allerlei Unheil geplagt. Außerdem kann er Krankheit, Alter und Tod nicht vermeiden - drei Dinge, die Traurigkeit und Schmerz verursachen.

Wenn man jedoch darüber nachdenkt, sieht man, dass Traurigkeit und Schmerz wegen der Anhaftungen existieren. Wenn man nur diese Anhaftungen beenden könnte, würden Traurigkeit und Schmerz verschwinden.

Die Ursache für diese Anhaftungen sind Unwissenheit und all die falschen Vorstellungen, die das Herz des Menschen erfüllen. Diese Unwissenheit und die falschen Vorstellungen entstehen dadurch, dass der Mensch das wahre Gesetz, das die Abfolge der Dinge bestimmt, nicht kennt. Aufgrund dieser Unwissenheit und falschen Vorstellungen begehrt man das, was man nicht bekommen kann, und hält daran fest und klammert sich daran. Unterscheidungen zu treffen, wo es keine geben sollte, ist das Ergebnis von Unwissenheit und Gier. Eine Unterscheidung zwischen Gut und Böse zu treffen, wo es keine gibt, entspringt der Unwissenheit und der Begierde.

Aufgrund von Unwissenheit haben die Wesen immer falsche Gedanken und sie verlieren immer die richtige Betrachtungsweise. Aufgrund von Unwissenheit hängen sie an sich selbst und begehen Schlechtes. Sie verirren sich dann auf falschen Wegen.

Hier ein Vergleich: Der Bereich der Handlungen (Karma) ist ein Feld; das unterscheidende Denken (die dualistische Sichtweise) ist der Samen; man bedeckt ihn mit Unwissenheit; man bewässert ihn mit schlechten Wünschen und Selbstsucht; man fügt den Dünger der Begierde hinzu: So entsteht der Irrtum.

All das geschieht im Geist. Folglich ist es der Geist, der diese Welt der Illusionen, des Leids, des Kummers, der Schmerzen und der Ängste verursacht. Diese ganze illusorische Welt ist nur ein Schatten, der vom Geist verursacht wird, aber es ist auch der Geist, aus dem die Erleuchtung kommt.

Es gibt drei Irrtümer in dieser Welt; wenn man sich an diese Irrtümer klammert, gibt es in dieser Welt keinen Ausweg.

Der erste Fehler ist zu glauben, dass alles in der Welt vom Schicksal regiert wird. Der zweite Fehler ist zu glauben, dass alles von einem Gott erschaffen wurde und von seinem Willen abhängt. Der dritte Irrtum ist die Behauptung, dass alles vom Zufall abhängt, ohne dass es eine Ursache oder eine Bedingung gibt.

Wenn alles vom Schicksal abhinge, wären Gut und Böse vorherbestimmt, Glück und Unglück wären vorherbestimmt und es gäbe nichts, was nicht vorherbestimmt wäre. In diesem Fall wäre es unmöglich zu sagen: "Man muss dies tun und darf jenes nicht tun". Die Wesen würden die Hoffnung und die Lust an der Anstrengung verlieren; es gäbe in dieser Welt weder Fortschritt noch Vorwärtskommen.

Zu sagen, dass alles in der Abhängigkeit eines Gottes steht oder dass es keine Ursache und keine Verbindung gibt, stößt auf denselben Einwand. Wenn die Dinge so wären, wie sie sind, gäbe es keinen Grund, etwas zu tun, um das Böse zu vermeiden und das Gute zu tun.

Also sind alle drei Betrachtungsweisen falsch, denn alles entsteht aus einer Ursache und alles geht durch eine Ursache zugrunde.

Fünfzig Jahre lang zog der Buddha predigend durch das Land. Doch als er 80 Jahre alt wurde, als er sich in Vaisali auf der Straße von Rajagriha nach Śravasti befand, wurde er krank und kündigte an, dass er drei Monate später das Nirwana erreichen würde. Er reiste weiter nach Pava, wo er nach einem Essen, das ihm der Schmied Cunda spendiert hatte, noch schwerer von der Krankheit heimgesucht wurde. Danach erreichte er in kleinen Schritten, trotz seines großen Leidens und seiner Schwäche, den Wald in der Nähe von Kusinagara.

Dort legte er sich zwischen zwei großen Sala-Bäumen nieder und unterrichtete seine Schüler bis zum letzten Moment weiter. Als er dann sein Werk als größter spiritueller Lehrer der Menschheit und als liebenswürdigster aller Menschen vollendet hatte, ging er in die Vollkommene Ruhe ein.

Unter der Führung von Ananda, seinem liebsten Schüler, verbrannten Buddhas Freunde seinen Leichnam in Kusinagara. König Ajataśatru und sieben Könige aus der Nachbarschaft baten darum, dass die Asche unter ihnen aufgeteilt werden sollte. Zunächst hatte der König von Kusinagara dies abgelehnt und es entstand ein Streit, der fast in einem Krieg geendet hätte. Auf Anraten eines Weisen namens Drona löste sich der Streit jedoch auf und die Asche wurde unter den acht Königreichen aufgeteilt. Die Asche des Scheiterhaufens und der Erdbottich, in dem der Leichnam gelegen hatte, wurden zwei anderen Königen geschenkt, damit sie in gleicher Weise geehrt werden konnten. So wurden große Buddha-Gedenktürme, die Stupas, errichtet, um die Asche und die Überreste des Gesegneten zu beherbergen.

Während der fünfzig Jahre, in denen er lehrte, schrieb er nie etwas. Es waren seine Schüler, die sich nach seinem Tod zusammenfanden, um alle seine Lehren in Form von Sutras und Geboten zusammenzustellen.

Zusammenstellung der Sutras - Ausbildung und Übersetzung der buddhistischen Schriften

Ein Sutra ist ein Buch, das die Lehren des Buddha beschreibt. Sutra ist ein Sanskritwort und bedeutet "Faden". Es ist der Faden, der alles miteinander verbindet und sich auf einfache Regeln bezieht. Die Sutras wurden nicht vom Buddha selbst verfasst, sondern nach seinem Tod von seinen Schülern erstellt, die die Lehren, die sie gehört hatten, zusammenstellten und überarbeiteten.

Neben den "Sutras", die den buddhistischen Kanon darstellen, gibt es noch die "Gebote". Diese stellen die Gesamtheit der Regeln und Gebote dar, die von denjenigen befolgt werden müssen, die nach den Lehren des Buddha leben. Später wurde der Inhalt der Sutras und Gebote untersucht und es wurden Bücher mit Kommentaren und philosophischen Gedanken verfasst. Diese Bücher werden als "Abhandlungen" bezeichnet. Die Sutras, Gebote und Abhandlungen des Buddhismus wurden zum dreifachen Korb zusammengefasst (sk. Tripitaka, jp. Sanzô - 三蔵). Ursprünglich bezeichnete das Wort "Sutra" den Teil der Lehre, der von Buddha Shakyamuni unter den drei Körben gepredigt wurde, doch in China und Japan wurden diese drei Körbe kollektiv unter dem Begriff "Sutra" zusammengefasst, wobei das Wort "Sutra" von da an den Buddhismus im Allgemeinen bezeichnete.

Zusammenstellung der Sutras des Buddha

Nach dem Tod des Buddha wurden Konzile abgehalten, damit die Schüler die Lehren in angemessener Weise sammeln und bewahren konnten. Dies wird als die Zusammenstellung der buddhistischen Schriften bezeichnet. Die wichtigsten Konzile sollen die folgenden vier gewesen sein.

Das erste Konzil fand im Jahr des Todes von Buddha Shakyamuni statt. Fünfhundert Mönche versammelten sich im Süden von Rājagṛha im Königreich Magadha unter der Schirmherrschaft von König Ajatasatru. Mahakasyapa, der erste Erbe der Buddha-Übertragung, leitete dieses Konzil, auf dem Upari die Gebote und Ananda das Dharma rezitierten, die geordnet und geordnet wurden.

Das zweite Konzil fand in Vaiśālī, hundert Jahre nach Buddhas Tod, statt, wo siebenhundert Mönche unter der Leitung von König Kalaśoka die Gebote, das zentrale Thema des Konzils, rezitierten, um den Orden zu kontrollieren. Während der Rezitation kam es zu Meinungsverschiedenheiten über die subtilsten Punkte der Lehre und der Praxis. Aus diesen Meinungsverschiedenheiten entstand eine Spaltung in zwei Gruppen: die traditionsbewusste "Strömung der Alten" und die innovationsfreudige "Strömung der Massen". Diese Spaltung wird als die "grundlegende Spaltung des Buddhismus" bezeichnet. Die Zeit vor dieser Spaltung wird als "früher Buddhismus" bezeichnet, während die Zeit danach als "Buddhismus der Strömungen" bezeichnet wird, aus dem die Hinayana-Strömung (das Kleine Fahrzeug) und die Mahayana-Strömung (das Große Fahrzeug) hervorgegangen sind.

Das dritte Konzil unter der Leitung von Maudgaliputra Tiśya fand etwa 200 Jahre nach Buddhas Tod statt und zog etwa tausend Menschen zum Keionji-Tempel in der Stadt Pāṭaliputta unter der Aufsicht von König Asoka an. Dieses Konzil soll die drei Körbe der Sutras, Gebote und Verträge vervollständigt haben, um die Verwirrung innerhalb der buddhistischen Lehre zu beheben.

Das vierte Konzil fand etwa 400 Jahre nach dem Tod von Buddha Shakyamuni statt und wurde von König Kanishka beaufsichtigt. Es heißt, dass fünfhundert Mönche zusammenkamen, um eine Kompilation des Abhidharma-Traktats mahavibhasha (Haupttext der Alternativen) herauszugeben.

Einführung des Buddhismus in China

Im ersten Jahrhundert n. Chr. sah Kaiser Mingdi im Traum einen goldenen Mann mit einem Heiligenschein auf dem Kopf. Nachdem ihm ein Berater gesagt hatte, dass dies die Beschreibung eines westlichen Gottes namens Buddha sei, schickte Mingdi Abgesandte nach Tianzhu (天竺, Tiānzhú, Nordwestindien), um Bildnisse von ihm mitzubringen.

Der Berater wird als Zhong Hu bezeichnet und die aus 18 Personen bestehende Delegation soll von Cai Yin, Qin Jing und Wang Zun angeführt worden sein. Einigen Quellen zufolge waren sie es, die 67 die beiden Mönche Kasyapamatanga und Dharmavanya mit Bildnissen und 42 buddhistischen Zitaten, die das Sūtra in 42 Abschnitten (《四十二章經》) bilden, aus Afghanistan zurückgebracht hätten.

Im Jahr 68 stand Kaiser Mingdi Pate bei der Gründung des Tempels des Weißen Pferdes (白馬寺, Báimǎsì), des ersten buddhistischen Tempels in China, den Yang Xuanzhi (6. Jahrhundert) südlich der Kaiserstraße von Luoyang, drei Lilien vom Xiyang-Tor entfernt, ansiedelte. Die Legende besagt, dass die Sutras von einem weißen Pferd getragen wurden und dass der Standort des Tempels von dem Tier ausgewählt wurde, das kurz vor der Hauptstadt abrupt stehen blieb und sich weigerte, weiter zu gehen.

Von diesem Zeitpunkt an wurden die Sutras mehrere Jahrhunderte lang nach China gebracht. Das Problem, das sich nun stellte, war die Übersetzung. Unbekannte Konzepte, die in einer fremden Sprache geschrieben sind, zu übersetzen, ist keine leichte Aufgabe. Anfangs setzten die Chinesen zum Beispiel die Leerheit, ein zentrales Konzept des Buddhismus, mit dem Nihilismus von Lao-Tse gleich. Viele übersetzende Mönche machten sich an die Arbeit, doch der Tripitaka Kumarajiva (350-409) ist zweifellos derjenige, dessen Handschrift bis heute erhalten geblieben ist. Er leitete in den letzten fünfzehn Jahren seines Lebens in Chang'an die Übersetzung von mindestens vierundzwanzig Werken ins Chinesische, die den chinesischen Buddhismus maßgeblich beeinflussten. Seine Übersetzungen, die in einer flüssigen und klaren Sprache verfasst und vom Gedanken der Vollkommenheit der Weisheit und des mittleren Pfades durchdrungen sind, gelten noch immer als maßgeblich. Er gilt als der Begründer der Schule der Drei Abhandlungen (jp. Sanron shû - 宗).

Doch trotz der hervorragenden Übersetzungen war es um das Verständnis der Chinesen nicht gut bestellt. Zur Zeit der nördlichen und südlichen Dynastien (420-589) gab es zehn verschiedene Arten von buddhistischen Lehren, von denen drei südlich des Jangtse-Flusses und sieben nördlich des Jangtse existierten.

Es dauerte bis zum 6. Jahrhundert, bis Zhiyi, der große Meister des Tendai, auftauchte und eine klare und eindeutige Klassifizierung aller Lehren Buddhas aufstellte.

Er stellte eine Klassifizierung nach drei Kriterien auf.

1. Die Chronologie, die die Reihenfolge nennt, in der Shakyamuni seine Unterweisungen gab.

2. Der Inhalt der Lehren, vergleichbar mit der Zusammensetzung eines Medikaments.

3. Die Lehrmethode, vergleichbar mit der Dosierung eines Medikaments.

Zhiyi bestimmte auf diese Weise fünf Zeiträume der Belehrungen, vier Lehrinhalte und vier Lehrmethoden.

Einleitung

Die buddhistischen Sutras sind nicht nur quantitativ umfangreich, sondern viele Lehren scheinen sich auch zu widersprechen, wenn man versucht, sie übergreifend zu verstehen. Die Urteile und Analysen der Lehren, die während der nord- und südchinesischen Dynastien weitgehend praktiziert wurden, sind ein wichtiger Ausgangspunkt für das Verständnis des Buddhismus. Insbesondere die Lehranalysen der Tendai-Schule, die als die endgültige Version der Lehrurteile gelten, sind nach wie vor nützlich, um die buddhistische Lehre bis heute zu verstehen.

Bekanntlich ist die Lehranalyse des Tendai in fünf Perioden gegliedert, die nach der Zeit, in der die Sutras gepredigt wurden, geordnet sind, wie z. B. Blühende Ornamentik, Damhirschpark, Entwickelte Sutras, Weisheit, Dharma-Blume, Nirvana, in vier Lehrmethoden, plötzlich, allmählich, geheim und unbestimmt, und vier Lehrinhalte, die Korblehren, gemeinsame, besondere und vollkommene Lehren. Diese werden als die fünf Perioden und die acht Lehren bezeichnet.

Der Rahmen für diese Lehranalyse wurde von dem großen Tendai-Meister Zhiyi (538-597), dem materiellen Gründer der Tendai-Schule, organisiert. Dann wurde sie durch seine Schüler Zhāng-an Guàn-ding (561-632), der seine Vorlesungen aufschrieb und redigierte, und Jing-xi Zhan-ran (711-782), der die drei Hauptwerke Tendais kommentierte, unter den Namen fünf Perioden, vier Dharma-Lehren, vier Lehrmethoden und schließlich unter dem Namen die fünf Perioden und die acht Lehren verwurzelt.

Später, während eines Aufenthalts im Dengyō-in-Tempel der Tendai-Schule in China, verfasste der Koreaner Taegwan die Vier Lehren des Tendai, die den Kern der Lehren der Schule zusammenfassten. Das Werk wurde später in einer Holzschnittausgabe von Kosan Chien (976-1022), einem Hohepriester der Sangai-Strömung der Tendai-Schule, veröffentlicht. Seitdem wird Zhiyis dogmatische Analyse in chinesischen, koreanischen und japanischen buddhistischen Kreisen verwendet.

Die Theorie der fünf Perioden innerhalb der doktrinären Analysen von Zhiyi versucht, den Zweck der Lehren zu verdeutlichen, indem sie den ungefähren Zeitraum, in dem die Sutras (in Gruppen) gepredigt wurden, als Index verwendet. Wenn man dieses Prinzip einmal verstanden hat, kann es eine große Hilfe beim Lesen und Verstehen der Bedeutung der großen Menge an Sutras sein. Es stellt sich jedoch die Frage, auf welcher Grundlage diese Einteilung nach Zeiträumen vorgenommen wurde und ob sie gültig ist oder nicht. Selbst wenn die Einteilungen gültig sind, ist es dann notwendig, genau zu verstehen, was die Merkmale jeder Periode sind.

Um festzustellen, wann die Sutras gepredigt wurden, war es notwendig, die Orte, an denen sie gepredigt wurden, die anwesenden Teilnehmer, die umgebenden Umstände, den Inhalt der Predigten usw. ohne Auslassungen zu untersuchen, aber die Aufgabe, eine so große Anzahl von Sutras zu lesen und zu vergleichen, war an sich schon eine gewaltige Aufgabe und im Kontext von Indien, wo die Geschichte nie aufgezeichnet wurde, gab es zunächst nicht genügend historische Beweise, so dass es zweifellos eine äußerst schwierige Aufgabe war. Es ist bekannt, dass es im Inhalt der Predigt Sätze gibt, die bestimmte Zeitabschnitte wie Alter und Jahre offenbaren, daher war es objektiver, diese als Grundlage zu verwenden, auch wenn sie quantitativ nicht so zahlreich sind.

Der Grund, warum Zhiyi bei der Untersuchung der verschiedenen Sutras die Zeit der Predigten in fünf Perioden unterteilt hat, ist, dass jede von ihnen ihre eigenen signifikanten Merkmale hat, so wie die 365 Tage des Jahres in vier Jahreszeiten unterteilt werden, da jede Jahreszeit ihre eigenen Merkmale hat.

Zum Beispiel ist die erste der fünf Perioden in Zhiyis Analyse die Periode der Blumenornamente (kegon-ji). Dem kann jeder leicht zustimmen. Tatsächlich wird der Zeitpunkt der Unterweisung am Anfang des Sutra klar angegeben.

"Zu einer bestimmten Zeit befand sich der Buddha im Land Magadha, in einem Zustand der Reinheit, am Ort der Erleuchtung, gerade das wahre Erwachen verwirklichend".

Es ist klar, dass dieses Sutra kurz nach dem Erreichen der Erleuchtung des Buddha am Ort seiner Erleuchtung, unter dem Bodhi-Baum im Land Magadha, gepredigt wurde.

Während es offensichtlich ist, dass das Sutra der Blumenverzierung die erste Unterweisung des Buddha war, war es eine außerordentlich schwierige Aufgabe, die anderen Unterweisungen chronologisch zu ordnen. Um ein Beispiel zu nennen: Für Zhiyi ist der Satz aus dem ersten Kapitel des Lotus-Sutra "Wenn Menschen, die mit Schmerzen konfrontiert werden, Alter, Krankheit und Tod verabscheuen, predigen sie (die Buddhas) ihnen das Erlöschen (Nirvana), das die Schmerzen zu einem Ende bringen wird", dem er den Satz aus dem Mittel-Kapitel "Nachdem ich über diese Dinge nachgedacht hatte, ging ich nach Vanarasi (Benares) (...). ) Ich predigte den fünf Mönchen", Sätze, denen ich diesen Satz aus dem Nirvana-Sutra hinzufügte: "Früher drehte ich in Varanasi das Rad des Dharma für alle Zuhörer, und zuerst in Kusinagara drehte ich das größte Rad für die Bodhisattvas. ", verstand er, dass die Agama-Sutras nach dem Sutra der Blumenverzierung gepredigt wurden. Ich werde Zhiyi nicht in seiner methodischen Analyse der Sutras, ihrer Chronologie und ihres Inhalts folgen. Ich werde mich darauf beschränken, diese Analyse zusammenzufassen, wobei ich mir bewusst bin, dass Buddha Shakyamuni bei der Unterweisung in jeder Periode ein bestimmtes Ziel verfolgte.

Die 5 Perioden

Die erste Periode war die Zeit der Blumenornamente (kegon).

Sie fand unter dem Bodhi-Baum in der Nähe von Gaya statt und dauerte 21 Tage.

Während dieser Zeit lehrte Shakyamuni das Sutra der Blumenornamentik des großen, korrekten, universellen Buddha. Die auf diesem Sutra basierende Schule ist die Schule der Blumigen Ornamentierung.

Shakyamunis Ziel beim Lehren dieses Sutras war die Plötzlichkeit. "Plötzlichkeit" (jp. gigi) bedeutet "die Prädisposition ausloten". Es bedeutet, das Sutra der Blumenverzierung an die Wesen zu verleihen, um ihre Veranlagung zu erforschen. Mit anderen Worten: Der verehrte Shakya, der die Erleuchtung erlangt hatte, dachte darüber nach, wie er die Wesen führen könnte. Er legte das Sutra des Blumenschmucks vor, das aus seiner Reflexion hervorgegangen war und die hohen Bedeutungen des Großen Fahrzeugs enthielt, um ihre Veranlagung für den Pfad des Buddha zu erkunden.

Als er jedoch sah, dass die Zuhörer dieser Belehrung benommen lauschten, fuhr er mit den leichter zugänglichen Sutras der zweiten Periode fort.

Diese zweite Periode ist die Agama-Periode (agon).

Sie fand im Damhirschpark in Benares statt und dauerte zwölf Jahre. Die Sutras, die während der Agama-Periode gepredigt wurden, sind :

Die Unterweisungen in Rubriken von eins und mehr.

Die langen Unterweisungen

Die mittleren Unterweisungen

Die verschiedenen Unterweisungen

Die auf diesen Lehren basierenden Schulen, die mit dem Kleinen Fahrzeug verbunden sind, sind der Schatz der Scholastik (Gusha), Erfüllung der Wahrheit (Jōjitsu) und die Gebote (Ritsu).

Das Ziel, das Shakyamuni in dieser Zeit zu erreichen suchte, war die Verführung.

"Verführung" (jp. yūin) bedeutet "anziehen", "einweihen". Es ging darum, einem Teil der Wesen die Agama-Sutras zu verleihen. Hätte Shakyamuni die tiefgründigen Lehren des Großen Fahrzeugs den Zuhörern und den Buddhas für sich selbst, d.h. den beiden Fahrzeugen der Wesen mit geringerer Veranlagung, aus dem Stegreif gegeben, hätten diese sie nicht verstehen können. Um sie allmählich zu den hohen Lehren zu "locken", lehrte er sie daher zunächst kleinere Lehren, die ihnen als Grundlage dienen sollten.

Die 3. Periode ist die Periode der entwickelten Sutras (hōdō).

Sie fand im großen Schatzpavillon zwischen der Welt der Wünsche und der Welt der Materie statt. Sie dauerte 16 Jahre, während derer Buddha Shakyamuni das Shrimala Sutra, das Sutra des Verstehens des tiefen Mysteriums, das Lankavatara Sutra, das Shuramgama Sutra, das Sutra der Beobachtung, predigte, das Sutra der unendlichen Leben, das Sutra der großen Sonne, das Amitabha Sutra, das Sutra der goldenen Ausstrahlung, das Sutra der Vollendung der Vollkommenheit, das Sutra der Diamantkrone, das Vimalakirti Sutra.

Die auf diesen Sutras basierenden Schulen sind die Natur der Dharmas (Hossō), die Reine Erde (Jōdō), die Wahre Schule der Reinen Erde (Jōdō shinshū), die Schulen der Meditationen (Zen) die Schule der Wahren Worte (Shingon).

Indem er diese Sutras lehrte, verfolgte Buddha Shakyamuni das Ziel der Diskreditierung.

Diskreditierung" (jp. danka) bedeutet, Wesen "auszuschließen", "scharf zu tadeln". Dieses Ziel wurde durch die entwickelten Sutras erreicht. Es ging darum, die Anhänglichkeit der Wesen an die kleineren Lehren des Kleinen Fahrzeugs zu bestreiten und zu zerstören, um in ihnen ein Herz zu erwecken, das das Große Fahrzeug liebt, indem man ihnen die edle Wahrheit des Großen Fahrzeugs zeigt.

Die 4. Periode war die Periode der Weisheit (hannya).

Sie fand an vier Orten und in 16 Zeremonien statt. Die Orte waren der heilige Berg der Adler und das Land der weißen Straßen. Das Hin- und Herpendeln zwischen diesen beiden Orten ergibt vier Orte und 16 Zeremonien.

Die Periode der Weisheit dauerte 14 Jahre, in denen Shakyamuni das Große Sutra der Vollkommenheit der Weisheit, das Sutra des Lobpreises des Lichts der Weisheit und das Sutra der Adamantine-Weisheit lehrte. Die auf diesen Sutras basierende Schule ist die Schule der drei Abhandlungen (Sanron). Das Ziel, das sich Shakyamuni für diese Zeit gesetzt hatte, war das Filtern. Das "Filtern" (jp. tōta): Das Ideogramm 淘 (jp. tō) bedeutet "den Reis waschen". Es bedeutet "waschen", "in Wasser eintauchen". Das andere Ideogramm, 汰 (jp. da), bedeutet ebenfalls "ins Wasser tauchen", "reinigen".

Zwischen Menschen mit einem engen Geist und Menschen mit einem weiten Geist besteht eine große Unähnlichkeit. Dies ist das, was man heutzutage als "Unterschied" bezeichnet. Im Buddhismus werden "Unterschied" und "Gleichheit" gelehrt. Das Wort "Unterschied" bezieht sich auf die Unähnlichkeit von Gesichtern oder Körperbau, den Geschlechtsunterschied zwischen Mann und Frau, die Ungleichheit der individuellen Fähigkeiten, die alle auf die Bedingtheit zurückzuführen sind. Mit anderen Worten: In dieser Welt ist alles der Aspekt des Unterschieds, was eine Facette des wahren Prinzips darstellt.

Beim "Filtern" geht es darum, das, was Unterschiede aufweist, zusammenzuführen, auszuwählen und zu vereinheitlichen. Deshalb geht es darum, die sichtbaren Unterschiede zu bereinigen. Daher besitzen selbst für die Menschen des Kleinen Fahrzeugs, sobald sie das Erwachen der Weisheit (jp. hannya) des Großen Fahrzeugs geöffnet haben, die Lehren des Kleinen Fahrzeugs in sich selbst die Bedeutungen des Großen Fahrzeugs. Und diese Bedeutungen und Werte treten in Erscheinung. Dies wird als "Filtern" bezeichnet, was den Prädispositionen durch die Sutras der Weisheit verliehen wurde.

Die 5. Periode ist die Lotus/Nirvana-Periode (hokke/nehan).

Sie fand auf dem heiligen Berg der Adler und in der Luft statt, d. h. an zwei Orten und in drei Zeremonien. Sie dauerte acht Jahre.

Die Sutras dieser Periode sind das Sutra der unendlichen Sinne (heiliger Adlerberg), das Lotus-Sutra (heiliger Adlerberg, Zeremonie in der Luft), das Sutra der Kontemplationsmethode des Bodhisattva All-Weise (heiliger Adlerberg) und das Nirvana-Sutra (Sāla-Holz).

Die auf diesen Sutras basierenden Schulen sind die Tendai- und die Nichiren-Schulen.

Shakyamunis Ziel während dieser Zeit war Öffnung (Integration).

Das letzte Ziel, "Öffnung-Integration" (jp. kai-e), bezieht sich auf das Lotus-Sutra. Es bedeutet, "die Bedeutung in der Tatsache zu öffnen, dass der Ursprung aller Sutras im Lotus-Sutra liegt". Mit anderen Worten: Alle Sutras sind entstanden, jedes als ein Mittel, das einen kleinen Teil des Lotus-Sutras ausdrückt. Wenn schließlich die Bedeutung des Lotus-Sutras eröffnet wird, dringen dieses Mal alle Sutras in das Lotus-Sutra ein. Dies wird als "Integration" bezeichnet. Auch von hier aus bildet das Lotus-Sutra die Grundlage für alle anderen Sutras und das Wort "Sutra" (KYŌ) im Lotus-Sutra ist der Grund, warum alle anderen als "Sutra" bezeichnet werden können.

Im vorherigen Kapitel haben wir die Chronologie der Belehrungen untersucht, die Buddha Shakyamuni im Laufe seines Lebens gegeben hat.

Nach einer genauen und sorgfältigen Analyse definierte Zhiyi, der große Meister des Tendai, fünf Lehrperioden: die Perioden der Blumenverzierung, der Agama-Sutras, der entwickelten Sutras, der Weisheits-Sutras und der Lotus- und Nirvana-Sutras.

Neben dieser chronologischen Analyse untersuchte er auch die Inhalte der Lehren und die Methoden, mit denen Buddha die Lehren in den fünf Perioden vermittelte. So unterschied er vier Lehren, die nach dem Inhalt der Belehrungen (kehō no shikyō - 化法の四教) und vier Lehren, die nach der Lehrmethode (kegi no shikyō - 化義の四教) klassifiziert werden.

Die vier Lehren geordnet nach dem Inhalt der Lehren

Die vier Lehren von der Natur der Belehrungen stellen die Einteilung dar, die der Tendai-Großmeister nach dem Inhalt der Belehrungen Buddhas vorgenommen hat. Sie sind die Korb-Lehren, die Gemeinsamen Lehren, die Besonderen Lehren und die Vollkommene Lehre.

1. Die Lehren der Körbe

Der Ausdruck "Korblehren" (Sanzō kyō) ist die Abkürzung für die Lehren der drei Körbe und bezieht sich auf Sutras (Schriften), Regeln (Gebote) und Abhandlungen (Kommentare).

Diese drei Körbe (Sanzō, Tripitaka) bezeichnen sowohl die Sutras, die Regeln und die Abhandlungen als auch diejenigen, die sie beherrschen.

Ursprünglich sind die drei Körbe den Lehren des Mahayana und des Hinayana inhärent. Nun interpretiert der große Meister des Tendai den Satz aus dem 14. Kapitel des Lotus-Sutra (Die wohlhabenden Praktiken):

"Die Gelehrten der drei Körbe, gierig an das Kleine Fahrzeug gebunden".

Er bezeichnete das Kleine Fahrzeug mit der Bezeichnung "Drei Körbe".

Die Lehren der Körbe richten sich hauptsächlich an Zuhörer und durch die Bedingungen Erwachte (beide Fahrzeuge) und beiläufig an Bodhisattvas. Die Lehre in den Korb-Lehren besagt, dass die Leiden der drei Welten und sechs Pfade (Hölle, hungrige Geister, Tiere, Ashura, Menschen und Himmel) das Ergebnis der bösen Leidenschaften (Irrwege der Ansichten und Gedanken) aus früheren Leben und der Vergeltung für das Karma (Taten) sind, das durch diese bösen Leidenschaften entstanden ist, und dass man zur Beseitigung dieser Belästigungen zur Wahrheit der Leerheit erwachen muss.

Die in den Körben gelehrte Sicht der Leerheit ist die "analytische Sicht der Leerheit", die alle Dinge analysiert und sagt, dass diese Dinge aufgrund von Ursachen und Bedingungen für eine gewisse Zeit existieren und wenn diese Ursachen und Bedingungen erschöpft sind, werden sie zerstört und kehren zur Leerheit zurück. Auf der Grundlage dieser Sicht der Leerheit praktizieren die Zuhörer die vier edlen Wahrheiten, die durch Bedingungen Erwachten die zwölf kausalen Verbindungen, während die Bodhisattvas die sechs Vollkommenheiten praktizieren, um die bösen Leidenschaften der verirrten Ansichten und Gedanken zu beseitigen, damit sie nie wieder in die Welt des Leidens der drei Welten und sechs Pfade geboren werden. Dies ist der Begriff des Erwachens in den Korblehren. Die Verirrungen der Ansichten sind die schlechten Leidenschaften, die Täuschungen hinsichtlich des Verstandes erzeugen, und die Verirrungen der Gedanken sind die schlechten emotionalen Leidenschaften.

Solange es einen physischen Körper gibt, verwirren diese schlechten Leidenschaften den Geist, daher heißt es, dass man nur durch die Verbrennung des Körpers und die Zerstörung der Weisheit in das wahre Nirvana eintreten kann. Diese Erleuchtung wird als "Nirvana ohne Rest" bezeichnet.

Eine solche Sicht der Leerheit in den Korb-Lehren wird als "einfache Leerheit" bezeichnet, weil sie die Realität leugnet und alle Entitäten als nur eine Facette der Leerheit sieht. Sie wird auch als "voreingenommene Leerheit" bezeichnet, weil sie eine voreingenommene Wahrheit ist.

Die Lehre der Körbe findet sich in den Sutras der Agama-Perioden, der entwickelten Sutras und der Nirvana-Perioden.

2. Der gemeinsame Unterricht

Die gemeinsamen Lehren stellen die Lehren des Großen Umstandsfahrzeugs dar, die sich hauptsächlich an Bodhisattvas und nebenbei an beide Fahrzeuge richten, was also das Gegenteil der Korblehren ist.

Das Wort "gemeinsam" (von gemeinsamen Lehren) wird verwendet, weil die dort gelehrte "substanzielle Leerheit" gemeinsame Elemente mit der in den Körben gelehrten Leerheit (einfache, analytische Leerheit), die ihr vorausgeht, und auch gemeinsame Elemente mit den besonderen und vollkommenen Lehren, die ihr folgen, besitzt.

Die Gemeinsamen Lehren erklären die Praxis der Kontemplation, um den leidvollen Auswirkungen der drei Welten und sechs Pfade zu entgehen, die "Kontemplation der substanziellen Leerheit", nach der ursprünglich die wahre Natur der verschiedenen Phänomene nicht existiert, da sie durch das Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen entstanden sind.

In den Gemeinsamen Lehren praktizierten die Charaktere der drei Fahrzeuge die Askese der vier Wahrheiten der Nichtentstehung, der zwölf kausalen Verknüpfungen und der sechs Vollkommenheiten. Der Inhalt ihrer Erleuchtung war jedoch aufgrund ihrer unterschiedlichen Veranlagungen - akut oder stumpf - nicht derselbe. Denn die Bodhisattvas und die beiden Fahrzeuge (die Hörer und die durch Bedingungen Erwachten) mit stumpfer Wurzel hörten zwar "substanzielle Leerheit", blieben aber bei der Erweckung zur "einfachen Leerheit" stehen, wie in den Korb-Lehren. Im Gegensatz dazu erwachten die Bodhisattvas mit scharfer Wurzel zum "Prinzip der nicht-einfachen Leerheit", das das wunderbare Prinzip der Stimme der Mitte beinhaltet, das besagt, dass die Substanz der Dinge nicht einfach leer ist, sondern auch das Seiende enthält.

Daher bestand das Hauptziel dieser gemeinsamen Lehren darin, den Bodhisattvas mit scharfer Wurzel die Wahrheit der nicht-einfachen Leerheit bewusst zu machen, damit sie den nächsten Schritt in der Praxis der besonderen und vollkommenen Lehren machen konnten.

Die Gemeinsamen Lehren finden sich in den Perioden der Entwickelten Sutras, der Weisheit und des Nirvana.

3. Der Besondere Unterricht

Die Besonderen Unterweisungen werden so genannt, weil sich ihr Inhalt von den vorherigen Unterweisungen Körbe und Gemeinsames und der nachfolgenden Unterweisung Vollkommen unterscheidet und sie nur Bodhisattvas erteilt wurde.

Hier werden, während die beiden vorherigen Unterweisungen nur die Wahrheit der Leerheit lehrten, die drei Wahrheiten der Leerheit, der Bedingtheit und der Mittelbarkeit weitgehend enthüllt.

Die "Wahrheit der Leerheit" bedeutet, dass alle Existenzen ohne eine feste Entität sind. Die "Wahrheit der Bedingtheit" bedeutet, dass alle Existenzen aufgrund von Ursachen und Bedingungen einen vorläufigen Aspekt zeigen. Die "Wahrheit der Medialität" besagt, dass alle Wesen weder leer noch vorübergehend sind, sondern sowohl leer als auch vorübergehend sind und beide Seiten der Leerheit und der Bedingtheit transzendieren. Darin liegt die unveränderliche Wahrheit.

Die in den Besonderen Lehren gelehrten Drei Wahrheiten der Leerheit, Bedingtheit und Mittelbarkeit werden jedoch als die "Drei getrennten Wahrheiten" bezeichnet, weil sie voneinander getrennt sind und sich nicht integrieren lassen. Darüber hinaus wird die Wahrheit der Medialität, die in den Besonderen Lehren offenbart wird, die "Wahrheit der einfachen Medialität" genannt, weil sie ein einfacher Mittelweg ist, der die beiden Wahrheiten der Leerheit und der Bedingtheit nicht einschließt.

Darüber hinaus offenbaren die Besonderen Lehren drei Verirrungen, die Verirrungen der Ansichten und Gedanken, die Verirrungen des Staubs und die Verirrung der Dunkelheit, die die Bodhisattvas des Großen Fahrzeugs unterbrechen müssen. Und um diese drei Arten von Verirrungen zu unterbrechen, müssen sie praktizieren, indem sie durch 52 Stufen fortschreiten, die die zehn Stufen des Glaubens, die zehn Stufen der Stationen, die zehn Stufen der Praxis, die zehn Stufen der Übertragung, die zehn Erden, das gleiche Erwachen und das wunderbare Erwachen sind.

Außerdem offenbaren die Besonderen Lehren neben den drei Welten und den sechs Pfaden, die in den Korb- und Gemeinsamen Lehren gelehrt werden, die Kausalität aller zehn Welten, einschließlich der vier Heiligen Pfade (Hörer, Bedingt Erwachte, Bodhisattvas und Buddha), legen aber fest, dass diese zehn Welten getrennt sind und offenbaren daher nicht die gegenseitige Anwesenheit der zehn Welten.

Da die Besonderen Lehren also nicht die vollkommene Verschmelzung der drei Wahrheiten, die Verschmelzung und die gegenseitige Präsenz der zehn Welten offenbaren, sind sie noch keine Vollkommenen Lehren.

Die Besonderen Lehren finden sich in den Sutras, die in den Perioden der Blumenverzierung, der entwickelten Sutras, der Weisheit und des Nirvana gelehrt werden.

4. Die Vollkommene Lehre

Die Vollkommene Lehre ist die Lehre, die offenbart, dass alle Dinge in den Dharma-Welten des Universums harmonisch in eine einzige unfassbare Substanz eingebettet sind.

In der Vollkommenen Lehre sind die drei Wahrheiten Leerheit, Bedingtheit und Mittelbarkeit nicht isoliert, sondern in einer Beziehung, in der jede Wahrheit die drei Wahrheiten ist und die drei Wahrheiten eine einzige sind. Dies wird als "die vollkommene Verschmelzung der drei Wahrheiten" bezeichnet. Diese vollkommene Verschmelzung der Drei Edlen Wahrheiten impliziert, dass alle einzelnen Substanzen der Dharma-Welten und die gesamte Dharma-Welt die unfassbare wunderbare Substanz des Mittleren Pfades sind. Im Vergleich zur "einfachen Mittlerschaft" der Einzellehren wird die Mittlerschaft der Vollkommenen Lehre als "nicht-einfache Mittlerschaft" bezeichnet.

Darüber hinaus offenbart die Vollkommene Lehre die Reziprozität der zehn Welten, was impliziert, dass das Leben der neun Welten in der Welt des Buddha präsent ist und das Leben der Welt des Buddha auch im Leben der Wesen der neun Welten präsent ist.

Die Vollkommene Lehre, die die vollkommene Verschmelzung der Dreifachen Wahrheit und die gegenseitige Präsenz der zehn Welten erklärt, stellt die vollständige Lehre und die ultimative Erleuchtung des Buddha dar.

Auf der Grundlage dieses Prinzips der vollkommenen Verschmelzung der Dreifachen Wahrheit und der gegenseitigen Präsenz der Zehn Welten enthüllt das Lotus-Sutra die Lehre von Ein Gedanke Dreitausend. Der Glaube an diese Lehre ermöglicht die Übereinstimmung von uns selbst und den Dharma-Welten des Universums und es ist daher nicht mehr notwendig, die fünf Wünsche und die schlechten Leidenschaften aufzugeben, die bis dahin als etwas galten, das man aufgeben musste, und unser Körper als gewöhnliches Wesen, so wie er ist, öffnet sich für die Buddhaschaft und wir werden schon in diesem Körper zu Buddha.

Die Wahrheit, die in der Vollkommenen Lehre enthalten ist, wird auch in den Perioden der Blumigen Ornamentik, der Entwickelten Sutras und der Weisheit gelehrt. Da sie jedoch mit den Mitteln vermischt ist, die in den Korb-, Gemeinsamen und Besonderen Lehren gelehrt werden, sind die Sutras, die in diesen Zeiträumen gelehrt werden, keine reinen Lehren. Aus diesem Grund werden sie als "Vervollkommnung früherer Sutras" bezeichnet. Das Lotus-Sutra hingegen ist die Lehre, die nur die Lehre von der vollkommenen Verschmelzung und der Vollkommenheit offenbart. Aus diesem Grund wird es als "das einzigartige Wunder der reinen Vollkommenheit" bezeichnet.

Die vier Lehren geordnet nach der Lehrmethode

Die vier Lehrmethoden repräsentieren die Form und die Methoden, die Buddha Shakyamuni während seiner fünfzigjährigen Predigttätigkeit anwandte und die der große Meister des Tendai als subtile, graduelle, geheime und unbestimmte Unterweisungen kategorisierte.

1. Unterricht Plötzlich

Das Wort "plötzlich" bedeutet "unmittelbar" und bezieht sich auf die Tatsache, dass der Buddha die Mahayana-Lehren direkt predigte, unabhängig von den Fähigkeiten und der Veranlagung der Wesen, an die er sich wandte. Diese Form der Predigt wurde in der Periode der Blumenornamente verwendet und ihr Inhalt sowohl in der Vollkommenen Lehre als auch in den Besonderen Lehren wiederholt.

2. Graduelle Lehren

Diese Lehrmethode bedeutet, dass der Buddha die Wesen je nach Veranlagung schrittweise von oberflächlichen zu tieferen Lehren führte. Diese Form der Verkündigung entspricht der Agama-Periode, der Periode der entwickelten Sutras und der Weisheitsperiode.

Mit dieser Methode der Graduellen Belehrungen wurden in der Agama-Periode nur die Belehrungen der Körbe (das Kleine Fahrzeug) gelehrt. In der Periode der entwickelten Sutras wurde das Kleine Fahrzeug (Korb-Lehren) parallel zum Mahayana (Gemeinsame, Besondere und Vollkommene Lehren) gelehrt. In der Periode der Weisheit wurden sowohl die Gemeinsame als auch die Besondere Lehre zusammen mit der Vollkommenen Lehre gelehrt.

3. Die Geheimen Lehren

Die Geheimen Lehren werden auch als Geheime und Unbestimmte Lehren bezeichnet, was sich auf eine Lehrmethode bezieht, bei der die Wesen, die den Lehren des Buddha zuhören, nichts von der Existenz der einen oder anderen wissen (geheim) und die gleichen Lehren auf unterschiedliche Weise hören, je nach ihren eigenen Fähigkeiten (sie hören das Gleiche, das sie auf unterschiedliche Weise verstehen), so dass der Nutzen, den sie erhalten, nicht feststeht (unbestimmt). Diese Methode des Predigens findet sich in einem Teil der Periode der Blumenverzierung und in den Perioden Agama, der Entwickelten Sutras und der Weisheit.

4. Die Unbestimmten Lehren

Die unbestimmten Unterweisungen werden auch als Manifeste Unbestimmte Unterweisungen bezeichnet. Dies bezieht sich auf eine Lehrmethode, bei der die Wesen, die den Lehren des Buddha zuhören, sich der (manifesten) Existenz eines jeden bewusst sind, aber weil sie auf die gleiche Weise wie bei der Geheimlehre das Gleiche hören, das sie auf unterschiedliche Weise verstehen, ist der Nutzen für die Wesen unbestimmt. Diese Methode des Predigens, wie auch die Geheimlehre, findet sich in einem Teil der Periode der Blumenverzierung, in den Perioden Agama, der entwickelten Sutras und der Weisheit.

Der Grund, warum der Buddha in seinen Lehren eine solche Vielfalt an Mitteln und Methoden verwendete, war also, die Veranlagung der Wesen allmählich zu harmonisieren und sie zum wahren und unübertrefflichen Lotus-Sutra zu führen, damit sie die Befreiung erlangen. Das Lotus-Sutra wird als "Nektar, der die acht Lehren übersteigt" bezeichnet, weil es die Vollkommene Lehre ist, die direkt auf dem Erwachen Buddhas basiert, und weil es die vier Lehren, die nach dem Inhalt der Lehren klassifiziert sind, und die vier Lehren, die nach den Lehrmethoden klassifiziert sind, übersteigt.

Im Lichte der Analyse der Lehren Buddhas durch den großen Tendai-Meister Zhiyi verstehen wir, dass von der Vielzahl der Sutras, die vom Ehrwürdigen Shakya gepredigt wurden, nur das Lotus-Sutra die vollkommene Lehre enthält. Die anderen Sutras enthalten zum Teil ebenfalls diese vollkommene Lehre, aber sie enthalten auch sogenannte "Mittel", die die Fähigkeiten der Schüler erhöhen sollen, die einzig vollkommene Lehre des Lotus-Sutras zu hören und zu verstehen.

Diese Mittel waren die Korb-Lehren, die gemeinsamen und die besonderen. Im Kapitel Predigt des unendlichen Sutra der Sinne, das Teil der Lotus-Nirvana-Periode ist und das Lotus-Sutra einleitet, lesen wir:

"Dank der Vision des Erwachten war ich der Ansicht, dass die Gesamtheit der Lehren nicht dargelegt werden kann. Warum war das so? Ich hatte erkannt, dass die Natur und die Wünsche der Wesen unähnlich sind. Da Natur und Wünsche nicht gleich sind, predigte ich den Dharma auf unterschiedliche Weise, und um ihn auf unterschiedliche Weise zu predigen, bediente ich mich der Kraft der erlösenden Mittel".

Im Anschluss daran fügt er diesen schrecklich bedeutungsschweren Satz hinzu:

"Über vierzig Jahre lang habe ich die Wahrheit nicht enthüllt, weshalb es beim Erlangen des Weges durch die Wesen Diskriminierungen gab und sie das Erwachen ohne Vorgesetzten nicht schnell erreichen konnten.

Am Ende des zweiten Kapitels des Lotus-Sutra, das auf das Sutra der unendlichen Sinne folgt, sagt er dann:

"Die Bodhisattvas, die diese Lehre hören, werden alle von den Netzen des Zweifels befreit werden, und auch die 1200 Verdienten werden alle dazu berufen sein, Buddhas zu werden.

In den Sutras vor dem Lotus wurden diese 1200 Verdienten, angeführt vom weisesten unter ihnen, Shariputra (Sharihotsu), bis dahin nicht als Buddhas bezeichnet, obwohl sie die höchste Erleuchtung der vier Stufen der Hörer erlangt hatten. Zur Erinnerung, die vier Stufen der Auditoren sind:

1)    Der in den Strom Eintretende (sk. srota apatti, jp. shudaon 須陀洹 oder Yoru - 預流): Die erste Stufe des Erwachens, die von den Praktizierenden des Kleinen Fahrzeugs erreicht wird. Es geht darum, in den Strom der Emanzipation einzutreten, indem man gegen den Strom von Leben und Tod geht. Diese Frucht kann erlangt werden, wenn man sich von den Illusionen falscher Ansichten getrennt hat.

2)    Der, der noch einmal zurückkehrt (sk. sakṛdāgāmin, jp. Shidagon - 斯陀含ou ichirai - 一来): Die zweite Stufe des Erwachens, die von den Praktizierenden des Kleinen Fahrzeugs erreicht wird. Durch die Zerstörung von sechs der neun Illusionen der Welt der Wünsche muss man nur einmal in der Welt der Menschen und des Himmels wiedergeboren werden, bevor man die vollständige Emanzipation erlangt.

3)     Der, der nicht zurückkehrt (sk. Anagamin, jp. anagon - 阿那含ou fugen - 不還): Die dritte Stufe des Erwachens, die von Praktizierenden des Kleinen Fahrzeugs erreicht wird. Diese Stufe kann erreicht werden, indem man sich den Befleckungen der Welt der Wünsche entzieht, einschließlich falscher Ansichten und Praktiken. Auf dieser Stufe wird man in der materiellen oder in der spirituellen Welt wiedergeboren, aber es gibt eine "Nichtwiederkehr" in die Welt der Wünsche.

4)   Der Verdiente (sk. Arhat, jp. Arakan 阿羅漢oder Ōgu - 応供): Die vierte und letzte Stufe des Erwachens, die von den Praktizierenden des Kleinen Fahrzeugs erreicht wird. Ein solcher Heiliger hat sich aller Wiedergeburten, Wünsche und Illusionen entledigt. Er hat vollkommenes Wissen erlangt und alles gelernt, so dass er nichts mehr zu studieren braucht. Er ist des Respekts und der Opfergaben würdig (Ōgu).

Es versteht sich von selbst, dass, wenn diese Wesen, die zu den vier heiligen Pfaden gehörten, mithilfe der Sutras vor dem Lotus nicht Buddha werden konnten, gewöhnliche Wesen erst recht nicht.

Und doch, war es nicht das einzige Ziel, für das der Buddha seine Lehre verkündete, dass, wie er selbst im 16. Kapitel des Lotus sagt, "alle Wesen schnell den Körper des Erwachten verwirklichen"? Es ist so, dass all diese Sutras vor dem Lotus nur eine Vorbereitung darauf waren, das Lotus-Sutra hören zu können und das Erwachen ohne Vorgesetzten zu verwirklichen. Mit anderen Worten: Diese früheren Sutras, die nicht die Buddhaschaft lehren, sind ohne die Beleuchtung des Lotus-Sutras bedeutungslos, da sie erst durch diese Beleuchtung ihre volle Bedeutung erhalten.

Für die Schule der Natur der Dharmas (jp. Hossō - 法相) ist das Alaya-Bewusstsein (8. Bewusstsein) zum Beispiel unser ursprüngliches Feld, das die Summe unserer körperlichen, verbalen und geistigen Handlungen seit der Zeit ohne Anfang enthält, unsere psychologischen Funktionen (Subjektivität) und damit unsere Art, die Dinge zu sehen, beeinflusst und die objektiven Bedingungen unserer Umgebung hervorruft.

Während des Praxisprozesses, der zum Erwachen führt, ändert das Alaya-Bewusstsein zweimal seinen Namen. Zwischen dem anfangslosen Zustand und dem Stadium, in dem der Bodhisattva die 7. Stufe der Erde erreicht hat, d.h. die 47. der 52 Stufen, die zum Erwachen führen, wird das achte Bewusstsein Alaya (Lagerbewusstsein) genannt. Die Askese wird nach der 7. Erdenstufe fortgesetzt, um den Diamantgeist (j. Kongō-shin - 金剛心) zu erreichen, ein Ausdruck, der die Festigkeit der Entscheidung des Bodhisattva in seinem Streben nach Erleuchtung manifestiert. Bis dahin hat der Bodhisattva eine schlechte Leidenschaft nach der anderen unterbrochen.

Von der Anfangslosigkeit bis zum Diamantgeist heißt das achte Bewusstsein "unterschiedliche Reifung" (ijuku - 異熟) und bezeichnet den Zeitraum, in dem sich das grundlegende Bewusstsein als Auswirkungen der guten und schlechten Ursachen, die seit der Anfangslosigkeit verwirklicht wurden, fortsetzt.

Die dritte Bezeichnung für das achte Bewusstsein ist "Adana-Bewusstsein" oder reines Bewusstsein und bezeichnet den Moment, von dem an der Bodhisattva zum Buddha wird.

Es versteht sich von selbst, dass dieser Prozess unendlich viele Äonen in Anspruch nimmt, bis das achte Bewusstsein vollständig gereinigt ist. Der große Meister des Tendai behauptet jedoch, dass dieses reine Bewusstsein von Anfang an im Herzen eines jeden Menschen vorhanden ist und Amara-Bewusstsein (unbeflecktes Bewusstsein) genannt wird. Es ist das neunte Bewusstsein.

Während die Schule der Natur der Dharmas nur das achte Bewusstsein lehrt und sagt, dass alles, sowohl die Illusion als auch das Erwachen, bedingt durch dieses Alaya-Bewusstsein hervorgebracht wird. Im Gegensatz dazu spricht die Tendai-Schule von der "Matrix des So-Gewordenen". Dieser Ausdruck bezeichnet das, was als Tathāgata im fötalen Zustand verbleibt. Es ist die Behauptung, dass alle Wesen die Buddha-Natur wie einen Fötus in sich tragen.

Dieses neunte Bewusstsein, das "Amara" oder auch "König des Geistes" genannt wird, ist nichts anderes als die Buddha-Natur, die einem fruchtbaren Feld gleicht. Nun muss noch der Samen der Buddhaschaft gepflanzt werden. Dies wird als Aussaat (Geshu- 下種) bezeichnet. Es gibt zwei Arten des Säens: das Säen durch das Hören des Dharma (Monpō Geshu - 聞法下種) und das Säen durch das Erwecken des Strebens nach Buddhaschaft (Hosshin Geshu - 発心下種). In seinen Erläuterungsplaketten zum geheimnisvollen Sinn des Lotus schrieb der Tendai-Großmeister Miaolè dazu: "Das Hören des Dharma (Monpō - 聞法) stellt die Aussaat dar, während das Erwecken des Strebens nach Buddhaschaft (Hosshin - 発心), also der Beginn der Praxis, die Knospe darstellt.

Nun kann das Räuchern nur mit dem Hören und Praktizieren des Lotus-Sutra erfolgen, denn nur das Lotus-Sutra ist die vollkommen reine und perfekte Lehre. Stellen Sie sich ein fruchtbares Feld vor, auf dem man verdorbene, veränderte und veraltete Samen anpflanzt und es mit Pestiziden, fauligem und vergiftetem Wasser bewässert - man würde eine ungenießbare oder sogar gesundheitsschädliche Ernte erhalten.

Genauso verhält es sich mit den verschiedenen Lehren des Buddha. Da er selbst gesagt hat, dass nur das Lotus-Sutra seine wahre Lehre darstellt und er implizit gefordert hat, die anderen Sutras aufzugeben, sind die Schulen, die nicht auf dem Lotus-Sutra basieren, nämlich die Schulen des Zen, des Reinen Landes, des Shingon, aus Tibet, Vietnam und ganz Südostasien verbreiten korrupte Lehren, die nicht die des Buddha sind und sogar eine Beleidigung des Buddha-Dharma darstellen, die zu allem führen, nur nicht zur Buddhaschaft, dem Ziel der buddhistischen Praxis.

Besonderheiten des Lotus-Sutra

Gegenseitige Präsenz der zehn Welten

Bei der Erforschung der doktrinären Besonderheiten des Lotus-Sutra ist diejenige, die es verdient, als wichtigstes Element genannt zu werden, "die gegenseitige Präsenz der zehn Welten". Diese Lehre, die als Theorie der gegenseitigen Präsenz der zehn Welten bezeichnet wird, ist eine sehr scharfsinnige Beschreibung der Natur des menschlichen Wesens und seiner strukturellen Mechanismen und existiert nur im Lotus-Sutra.

Mit dem Aufkommen des Mahayana-Buddhismus entstand die Idee, die verschiedenen Formen von Wesen, einschließlich der Menschen, in zehn Kategorien zusammenzufassen und diese nach ihrem Wert in einem hierarchischen Verhältnis zu interpretieren. Diese zehn Kategorien sind die zehn Welten der Unterwelt, der hungrigen Geister, der Tiere, der Ashuras, der Menschen, der Himmel, der Hörer, der durch Bedingungen Erwachten, der Bodhisattvas und des Buddha. Vor der Etablierung des Mahayana-Buddhismus wurden bereits die sechs Welten von der Hölle bis zum Himmel berücksichtigt, und nach der Etablierung des Mahayana-Buddhismus kamen zu den sechs Welten noch die vier Welten, der Hörer und die Nachfolge hinzu, wodurch die Ansicht entstand, dass es zehn Welten gibt.

Nach der traditionellen Interpretation des Buddhismus sind die sechs Welten, von der Unterwelt bis zu den himmlischen Welten, die Welten der Wanderschaft und des Samsara, d. h. der Zyklus der Transmigrationen in die Lebenszustände der sechs Welten. Die himmlische Welt ist in drei Ebenen unterteilt, die untere, die mittlere und die obere. Die Lebenszustände, die von der Unterwelt bis zur unteren Ebene der himmlischen Welt reichen, werden unter der Bezeichnung "Welt der Wünsche" zusammengefasst, da es sich um eine Welt handelt, die von körperlichen Wünschen besessen ist. Die mittlere himmlische Welt wird als Welt der Materie bezeichnet, weil sie nicht mehr an den Begierden hängt, aber noch nicht von den Zwängen des Körpers befreit ist, während die obere himmlische Welt als Welt der Nicht-Materie bezeichnet wird, weil sie von den körperlichen Begierden und ihren Zwängen befreit ist. Da hier jedoch die Zwänge des Geistes noch nicht vollständig aufgelöst wurden, kann diese Welt nicht als die Welt des Erwachens angesehen werden und ist immer noch Teil der Welt der Illusion. Die sechs Welten, von der Unterwelt bis zu den himmlischen Welten, werden auch als die drei Welten bezeichnet, da sie entweder zur Welt der Wünsche, zur Welt der Materie oder zur Welt der Nicht-Materie gehören. Erst wenn man die Welt der Hörer erreicht hat, gilt man schließlich als in die Welt des Erwachens eingetreten, die je nach Inhalt des Erwachens in vier Arten von Lebenszuständen bis hin zum Buddha eingeteilt wird.

Dies ist der allgemeine Charakter jeder der zehn Welten, doch in Wirklichkeit stützte sich Zhiyi auf diese Theorie der zehn Welten, um den strukturellen Mechanismus der menschlichen Seinsweise analytisch zu verstehen. Mit anderen Worten: Er versteht die zehn Welten nicht als bloße Unterscheidungen, die auf den Werten von Lebewesen beruhen, sondern als die zehn verschiedenen Seinsweisen der Menschen selbst. Der Mensch ist nicht nur das fünfte Zwischenwesen in einer Hierarchie von zehn verschiedenen Arten von Wesen, sondern wird als ein Wesen verstanden, das sich überall befinden kann, von den niederen Welten der Unterwelt bis zur höheren Welt des Buddha. Der Mensch, der eine der zehn Welten besetzt, kann so betrachtet werden, dass er die anderen neun Welten in sich "gegenwärtig" hat. Dies gilt natürlich nicht nur für Menschen. Die zehn Welten sind innerhalb der neun anderen Welten "gegenwärtig".

So leben alle Wesen in einer Beziehung der "gegenseitigen Präsenz der zehn Welten".

Von daher können alle Wesen der zehn Welten als gleichermaßen fähig angesehen werden, jedes Wesen von der Hölle bis zum Buddha zu werden. Aber was ist nun die direkte Ursache, die bestimmt, ob jedes Wesen in der Hölle oder in der Welt des Buddha ist? Zhiyi sieht diese Ursache im Sehen oder Nichtsehen des wahren Aspekts der Dharmas, oder, genauer gesagt, in der Haltung des Verstehens der Beziehung zum wahren Aspekt gemäß vier Arten von Haltungen. Die erste Haltung besteht darin, die Dharmas als "existierend" zu verstehen, während die zweite Haltung darin besteht, sie unter dem Aspekt des "Nicht-Existenten" (der Leerheit) zu verstehen. Die dritte ist die Haltung, die Dinge unter dem Aspekt des "Vorübergehenden" (Bedingtheit) zu sehen. Die vierte und letzte Haltung ist die, alle Dharmas aus dem Aspekt des "Mittleren" zu verstehen. Die erste Haltung des Verstehens ist die Essenz des Nichtsehens des wahren Aspekts der Dharmas, die dem äußeren Weg eigen sind. Mit dem Fortschreiten zur zweiten und dritten nimmt der Grad des Sehens zu, bis die vierte Einstellung des Verstehens der Zustand des Sehens des wahren Aspekts der Dharmas selbst ist. So wird jedes Wesen als ein Wesen verstanden, das das Potenzial hat, sich je nach seiner Sicht der Dharmas auf unterschiedliche Weise zu transformieren.

Der Mensch befindet sich nicht außerhalb dieser Beziehung. Selbst wenn er inmitten des Bösen völlig untergeht, ist dies nur eine Art von Existenz als jemand, der in das Nicht-Sehen des wahren Aspekts gefallen ist, und alles, was er zu tun hat, sind Anstrengungen, um vom Nicht-Sehen des wahren Aspekts zum Sehen des wahren Aspekts zu gelangen, und zwar auf der Grundlage der theoretischen Garantie der Möglichkeit, vom Leiden zur Buddhaschaft zu gelangen. Die theoretische Grundlage für die Forderung nach Praxis für verlorene Wesen beruht auf dieser Beziehung zwischen Sehen und Nichtsehen des wahren Aspekts der Dharmas und auf den Umständen der Etablierung der verschiedenen Aspekte der Existenz, die sich auf dem Hintergrund dieser Beziehung ergeben.

Dennoch muss hier ein Punkt präzisiert werden, der mir von größter Bedeutung zu sein scheint. Die "gegenseitige Präsenz der zehn Welten" ist das tiefste Prinzip des Buddhismus. Einige Laien, die versuchen, dieses Prinzip zu popularisieren, ohne es anscheinend verstanden zu haben, haben es zu einer einfachen Veränderung des Gemütszustands im Laufe eines Tages degradiert. "Ich wache mit Zahnschmerzen auf, das ist der Zustand der Hölle", "Ich habe im Lotto gewonnen, ich trete in die Himmelswelt ein (die sie den Zustand der vorübergehenden Freude nennen)", "Ich lese ein Buch, ich trete in den "Zustand des Studierens" ein (den es nicht gibt, der aber die Welt der Zuhörer bedeuten würde)" und so weiter und so fort. Wenn das die "gegenseitige Präsenz der zehn Welten" wäre, dann hätte der Buddhismus keine Existenzberechtigung. Die wahre gegenseitige Präsenz der zehn Welten ist etwas ganz anderes. Gemäß den anderen Mahayana-Sutras ist jede Welt vollkommen getrennt von den anderen. Stellen Sie sich zehn aneinandergereihte Aquarien vor, die unterschiedlich geformt sind und deren Bewohner von einem Glas zum anderen unterschiedlich sind und die nicht in der Lage sind, das Aquarium zu wechseln. Dies ist die Sicht früherer Sutras auf die zehn Welten. Dies ist auch unsere Sicht der Dinge als gewöhnliche Wesen. Beispielsweise nimmt eine Person einen bestimmten Platz in einem Raum ein und wir können uns absolut nicht vorstellen, dass eine andere Person zur gleichen Zeit den gleichen Platz einnimmt. Dies ist jedoch die Bedeutung der "gegenseitigen Präsenz der zehn Welten". Nur der Buddha hat dank seiner Weisheit und seiner erwachten Vision, die er im Lotus-Sutra zum Ausdruck bringt, "nachdem er erratische Gedankengänge wie den Traum für immer abgeschnitten hat", alle Vorstellungen von Unterschieden und Gleichheit ausgelöscht und "hat ein Wissen und eine Vision von den Aspekten der drei Welten, die der Realität entsprechen" (Lotus Kapitel 16), was Vasubandhu in seiner Abhandlung über den Lotus (Hokke-ron - 『法華論) kommentiert mit : "Der Aspekt der drei Welten ist in Wirklichkeit die Identität der Welt der Empfindungswesen und der Welt des Nirvana".

Mit unserer Sicht als gewöhnliche Menschen sehen wir also die zehn Welten als klar voneinander getrennt, während der Buddha sie als gegenseitig präsent sieht. Nur durch die Praxis des Lotus-Sutra können auch wir gewöhnlichen Menschen schon in diesem Körper, in diesem Leben, zum Buddha werden und den wahren Aspekt der Dinge, die gegenseitige Präsenz der zehn Welten, sehen.

Der Schlüssel zu dieser Vision der gegenseitigen Präsenz der zehn Welten sind die Zehn So, die im zweiten Kapitel des Lotus-Sutra, den Mitteln, gepredigt werden.

Die Zehn So

Die Zehn So erklären die Art und Weise, wie die Dinge existieren, und die gegenseitige Präsenz der zehn Welten.

Der direkte ideologische Impuls, der das praktizierende Subjekt - den Praktizierenden des Bodhisattva-Pfades - in den Lebenszustand der Buddhaschaft führt, ist natürlich die Erfüllung der praktischen Aufgabe, den wahren Aspekt aller Dharmas in ihrem unmittelbaren Aspekt zu erkennen, und zwar für alle Existenzen. Wie hat Zhiyi also den wahren Aspekt der Dinge erkannt? Diese Erklärung ist Teil einer Reihe, in der die Zehn So als Hinweis verwendet werden.

Die Dinge, die uns als äußerlich erscheinen, sind nicht nicht-existent, sondern erscheinen als Objekte unserer Wahrnehmung. Folglich muss es sich um Entitäten handeln, die auf die eine oder andere Weise objektive Anerkennung unterstützen. Zhiyi sieht diese Charakterisierung der Existenz und versucht, sie unter diesem Aspekt zu erklären, der nichts anderes ist als die Lehre von den "Zehn So".

Er sagte: "In diesem Sutra werden zehn Elemente verwendet, um die Gesamtheit der Dharmas festzulegen. So dass für alle Dharmas gilt: So ist der Aspekt (Nyoze sō), So ist die Natur (Nyoze shō), So ist die Substanz (Nyoze tai), So ist die Energie (Nyoze riki), So ist die Produktion (Nyoze sa), So ist die Ursache (Nyoze in), So ist die Bedingung (Nyoze en), So ist die Wirkung (Nyoze ka), So ist die Vergeltung (Nyoze hō), So ist die völlige Gleichheit vom Ursprung bis zum Ende (Nyoze hon mak'kūkyō-tō), ".

Gehen wir die Bedeutung der Zehn So durch und bestimmen wir die Hauptziele ihrer Erklärung.

Um diese Frage zu beantworten, müssen wir zunächst die Bedeutung der zehn Komponenten, darunter Aussehen, Natur und Substanz usw., als Grundlage bestimmen, auf der die zehn Arten von So aufgebaut sind. Die erste Komponente, der Aspekt, ist der Aspekt, der sich äußerlich manifestiert. Dabei handelt es sich um unser eigenes Aussehen, aber auch um das Aussehen anderer Menschen und der Welt, in der wir leben. Die Hölle hat zum Beispiel ein anderes Aussehen als die Welt der Menschen. Ebenso sehen die ethnischen Gruppen in Afrika und Asien anders aus, genauso wie ich anders aussehe als mein Nachbar. Der zweite Bestandteil, die Natur, ist die Natur, die im Inneren wohnt und die uns, die Umwelt und andere charakterisiert. Die Substanz ist der Hauptbestandteil des individuellen Wesens. Energie ist seine latente Fähigkeit. Die Produktion ist die äußere Manifestation der Energie. Die Ursache ist die direkte Ursache, die zur Entstehung der Dinge führt. Die Bedingung ist die Hilfsursache, die die direkte Ursache unterstützt. Die Wirkung ist das Ergebnis der Ursachen und Bedingungen. Die Vergeltung ist die Folge der Wirkungen. Die völlige Gleichheit vom Ursprung bis zum Ende besteht darin, dass alle, von der ersten Komponente, dem Aspekt, bis zur neunten, der Vergeltung, ohne Unterbrechung miteinander verbunden sind. Die Bedeutung der zehn Komponenten kann auf diese Weise verstanden werden.

Wenn nun diese zehn Elemente aus dem Aspekt diese Bedeutungen enthalten, dann kann auch die Bedeutung der Zehn So annähernd abgeleitet werden. Die Bedeutung der Zehn Elemente wird noch deutlicher, wenn sie in Verbindung mit dem oben zitierten Satz "In diesem Sutra werden die Zehn Elemente verwendet, um die Vollständigkeit der Dharmas festzulegen" interpretiert werden. Die Tatsache, dass die zehn Elemente, angefangen beim Aspekt, solche Bedeutungen haben und dass die Zehn So in einer Beziehung stehen, die alle Dharmas durchdringt, scheint zu implizieren, dass das, was existiert, strukturell in Bezug auf äußere Manifestationen, Natur, Fähigkeit oder Handlung, Beziehungen zu anderen Wesen und Vorkommensbeziehungen, sozusagen aus zehn vorgegebenen Perspektiven, erfasst werden kann. Man kann sagen, dass die Zehn So eine Kategorie ist, die die Seinsweise der Dinge, die existieren, angibt. Die Gesamtheit der Dharmas wird so enthüllt, wie sie ist, wenn sie von den Zehn So beleuchtet werden.

Daher sind die Zehn So sind Kategorien, die die Natur aller Dharmas auf objektive Weise ausdrücken, und indem wir ihnen folgen, können wir die Dharmas von außen betrachten. Laut Zhiyi sind jedoch die Form und die Art und Weise des Seins aller Dharmas, die im Licht der Zehn So erfasst werden können, nicht rein objektiv, mit einem konkreten Aspekt, einer konkreten Form, wie wir gewöhnlich denken. Eine solche Situation wird durch die sogenannte "dreifache Vertauschung der Lesart" der Zehn So veranschaulicht, die als eine klarere Enthüllung der Gesamtheit der Dharmas in all ihren Aspekten angesehen wird. Auch wir müssen unsere Aufmerksamkeit auf diesen Punkt richten.

Ausdruck durch die drei Wahrheiten - Identität von Leerheit, Bedingtheit und Medialität

Stellen wir zunächst konkret die Erklärung der "dreifachen Lesepermutation" vor.

In Zhiyis "Geheimnisvoller Sinn des Lotus" lesen wir: "Wenn ich die Sätze nach ihrer Bedeutung lese, sehe ich drei Möglichkeiten, sie durch Vertauschung zu lesen. Erstens: "Ze sō nyo, Ze shō nyo, Ze tai nyo...ze hō nyo" (Dieser Aspekt ist so, diese Natur ist so, diese Substanz ist so und so weiter bis zu dieser Vergeltung ist so). Zweitens "Nyoze sō, Nyoze shō, Nyoze tai...nyoze hō" (So ist dieser Aspekt, so ist diese Natur, so ist diese Substanz und so weiter bis so ist diese Vergeltung). Drittens: "Sō nyo ze, shō nyo ze, tai nyo ze...hō nyo ze" (Der Aspekt so ist, die Natur so ist, die Substanz so ist und so weiter bis zur Vergeltung so ist).

Wenn alle (Elemente) als So (Nyo, auch gleichbedeutend mit "letzte Wirklichkeit") bezeichnet werden, wobei So die Ununterscheidbarkeit bezeichnet, dann besitzt diese Lesart die Bedeutung der Wahrheit der Leerheit. Wenn wir lesen "So ist der Aspekt, so ist die Natur", dann denotieren wir den Aspekt und die Natur, betonen ihren Unterschied und erhalten die Bedeutung der Bedingtheit. Wenn wir lesen "So ist der Aspekt", dann ist dies die Vollkommenheit des tatsächlichen Aspekts der Mittelbarkeit.

Die Zehn So definieren klar, was die Vollständigkeit aller Dharmas ist. Allerdings führt ihre bloße Lektüre nur zu einer oberflächlichen Sicht dieser Phänomene. Wie wir hier sehen, ermöglicht die dreifache Vertauschung der Lesart eine grundlegendere Sicht dieser Dharmas, die dann in Bezug auf die drei Wahrheiten Leerheit, Bedingtheit und Mittelbarkeit betrachtet werden.

In der Tat ist nicht klar, warum eine solche Erklärung gegeben werden muss. Um genauer zu sein, es ist nicht klar, warum die dreifache Lesung der Zehn So durchgeführt werden muss, oder warum gesagt wird, dass die Dharmas durch die drei Wahrheiten Leerheit, Bedingtheit und Mittelbarkeit klarer enthüllt werden als einfach durch die Zehn So. Diese Fragen werden geklärt, wenn wir auch die Reihe von Erklärungen betrachten, die unmittelbar nach dem oben zitierten Text gegeben werden.

" Die Unterscheidung zu treffen, macht das Verständnis leichter. Aus diesem Grund sollten Leerheit, Bedingtheit und Mittelbarkeit getrennt erklärt werden. Obwohl sich diese Wahrheiten in drei aufteilen lassen, gibt es nur eine. Obwohl es nur eine von ihnen gibt, gibt es drei von ihnen. Was weder vertikal noch horizontal ist, wird als der wahre Aspekt bezeichnet. Der Buddha und nur der Buddha ist der Einzige, der dieses Dharma kennt".

Dieser Satz deutet auch an, dass der Grund, warum die dreifache Lesung der Zehn So durchgeführt wird, ihr Charakter ist, die Normen aller Dharmas zu beseitigen. Wenn die Dharmas in ihrer Gesamtheit selbst eine eigene Natur hätten, könnte ihr Wesen ontologisch erfasst werden, z. B. in Form von Aspekten, Natur, Energie, Ursachen, Bedingungen usw., aber wie es heißt: "Obwohl sich diese Wahrheiten in drei aufteilen, gibt es nur eine. Obwohl es nur eine gibt, gibt es drei", sind sie nicht definiert und haben keine eigene Natur. Solange jedoch die Dharmas in ihrer Gesamtheit nicht definiert sind und keine eigene Natur haben, können sie nur so verstanden werden, wie sie sich in dem Pragmatismus, den sie implizieren, manifestieren. Die zentrale Operation der dreifachen Lesung der Zehn So wurde zum Beispiel der Versuch, die Gesamtheit der Dharmas aus der Perspektive von "Nyo", "Sō" und "Nyoze" zu betrachten, wahrscheinlich im Hinblick auf eben diese Situation unternommen. So wird davon ausgegangen, dass sich die Vollständigkeit der Dharmas nur als Leerheit, als Bedingtheit und dann als Mittelbarkeit manifestieren kann.

Betrachten wir nun die Bedeutung von Leerheit, Bedingtheit und Medianität.

Wir können ihre Bedeutung in etwa aus der Erklärung des zuvor zitierten Satzes entnehmen, aber wir können auch andere Erklärungen heranziehen. Zunächst einmal lesen wir in Zhiyis Großes Anhalten und Kontemplation, dass Leerheit "das definiert, was durch Bedingungen produziert wird. Die Produktion in Abhängigkeit ist die Abwesenheit von Essenz, und die Abwesenheit von Essenz ist die Leerheit". Wie hier gesagt wird, ist mit Leerheit die Art und Weise gemeint, wie Dinge existieren, die auf einem abhängigen Ursprung beruhen und daher keine inhärente Natur haben. Zweitens heißt es in Bezug auf die Bedingtheit: "Der Name ist eine Erleichterung, die den Unterschied impliziert". Das bedeutet, dass das Definieren eines Namens eine Existenzform schafft, die ihre Individualität behaupten kann. Was schließlich die dritte Wahrheit betrifft, wurde der Begriff der "Medialität" eingeführt, um aktiv die Tatsache zu vermitteln, dass Leerheit und Bedingtheit nicht unabhängig voneinander den Zustand der Dinge darstellen, die existieren, sondern in einer Beziehung stehen, in der sie beide gleichermaßen den Zustand desselben Seins darstellen. Nach dieser Erklärung ist es die Mittelbarkeit, die die wahre Natur aller Dharmas enthüllt, die leer und vorübergehend ist. Die Begriffe Leerheit, Bedingtheit und Medianität drücken auch die Form aller Dharmas aus und daher wird gemäß den drei Wahrheiten die Form aller Dharmas als die Identität von Leerheit, Bedingtheit und Medianität ausgedrückt.

Abschließend lässt sich sagen, dass nur das Lotus-Sutra die Möglichkeit lehrt, bereits in diesem Körper, d. h. in diesem Leben, Buddha zu werden, ohne mehrfach in einer anderen Welt wiedergeboren werden zu müssen, und zwar für alle Wesen durch das Prinzip der gegenseitigen Präsenz der zehn Welten, das durch die dreifache Lektüre der Zehn So entsteht und das Prinzip von Ein Gedanke Dreitausend (ichinen sanzen) vorwegnimmt, der letzten Lehre des Buddhismus, die wir in der nächsten Episode betrachten werden.

Literaturquellen für dieses Kapitel :

Yuishiki shisō Nyūmon - Yokoyama Kōitsu

Tendai tetsugaku Nyūmon - Nitta Masaaki

Le Sutra du Lotus – Jean-Noël Robert

Wie wir in den vorherigen Kapiteln gesehen haben, besteht Buddhas Erleuchtung darin, den wahren Aspekt der Dinge wahrzunehmen, und damit alle gewöhnlichen Wesen denselben Lebenszustand der Befreiung erreichen können, war der erste Ausdruck, den er benutzte, um zu zeigen, dass die Dinge weder durch den Willen eines Gottes noch durch Zufall oder Schicksal hervorgebracht werden, er lehrte das Prinzip der "bedingten Produktion" (engi - 縁起), das bedeutet, dass die Dinge die Wirkung von Ursachen und Bedingungen sind. Das Gemälde mit dem Titel "Mona Lisa" ist beispielsweise ein Werk von Leonardo da Vinci. Um es zu malen, benutzte er eine Leinwand, Farben, Pinsel, sein Talent und seine Geschicklichkeit taten den Rest. Wäre es jedoch Raffael gewesen, der zur selben Zeit lebte und denselben Untergrund, dieselben Farben und Pinsel verwendet hätte, hätte er sein berühmtes Selbstporträt ausführen können und das Werk wäre völlig anders ausgefallen. Sowohl die Mona Lisa als auch Raffaels Selbstporträt sind konditionierte Produktionen und haben daher keine eigene Natur. Da sie keine eigene Natur haben, ist das Merkmal dieser Gemälde die Leerheit. Das Fehlen einer eigenen Natur (mujishō - 無自性) und die Leerheit (kū - 空) sind die logische und weitere Entwicklung der bedingten Produktion.

In den Sutras des Großen Fahrzeugs lehrte der Buddha jedoch, dass die Leerheit zwar den wahren Aspekt darstelle, aber in diesem Stadium nur eine Teilwahrheit sei, der er die Wahrheit der Bedingtheit hinzufügte, die impliziert, dass die Dinge als Objekte unserer Wahrnehmung existieren. Schließlich, als er die Sutras der Weisheit erreichte, lehrte er die Mittlerschaft. Die Wahrheit der Mitte stellt das wahre Prinzip dar, das nicht an den beiden Extremen Leerheit und Bedingtheit haftet, sondern sie beide umfasst.

Mit anderen Worten: Alles ist leer, weil es aufgrund von Ursachen und Bedingungen nur vorübergehend existiert. Da es keinen festen Körper gibt, der Leerheit genannt wird, kann man auch sagen, dass Leerheit ebenfalls leer ist. Daher verneint die Mittelbarkeit sowohl die Leerheit als auch die Bedingtheit, während sie Leerheit und Bedingtheit zusammen etabliert, was auch als Wahrheit der Mitte oder mittlerer Weg bezeichnet wird.

Dieser mittlere Weg ist kein Kompromiss zwischen den beiden, sondern eine Wahrheit, die sowohl die Leerheit als auch die Mittelmäßigkeit einschließt.

Nun, während in den Sutras vor dem Lotus-Sutra diese drei Wahrheiten getrennt gelehrt wurden, bestimmte der große Tendai-Meister Zhiyi, dass diese drei Wahrheiten im Lotus-Sutra tatsächlich eine einzige "dreifache Wahrheit" sind. Die Praxis der Beobachtung dieser dreifachen Wahrheit in seinem Herzen (isshin sangan - 一心三観) führte ihn zum Erwachen der Kontemplation von dreitausend Bereichen in einem Gedanken. Die Lehre von Ein Gedanke dreitausend (ichinen sanzen - 一念三千) ist die ultimative Lehre des Buddhismus, die nur im Lotus-Sutra gelehrt wird, das Ziel des Kommens von Buddha Shakyamuni in diese Welt, und die Zhiyi, der große Meister des Tendai, offenbarte. Zu diesem Zweck lehrte er im April des Frühjahrs seines siebenundfünfzigsten Lebensjahres in dem Tempel namens Yuquan-si (玉泉寺) in der Provinz Jing seinem Schüler, dem großen Meister Zhangan, ein Buch in zehn Faszikeln, das als Großes Anhalten und Kontemplation bezeichnet wurde. Erst in der fünften Faszikel dieses Lehrbuchs erklärte er zum ersten Mal:

"Ein Herz enthält zehn Welten von Dharmas. Darüber hinaus enthält jede Dharmas-Welt selbst die zehn Welten, was hundert Welten ergibt. Jede Welt, die wiederum dreißig Bereiche enthält, die hundert Welten, enthalten dreitausend Bereiche. Diese dreitausend sind im Herzen eines Gedankens vorhanden. Wenn es kein Herz gibt, ist es sinnlos, weiter zu gehen. Aber wenn es auch nur das kleinste Stückchen Herz gibt, enthält es alle dreitausend. Außerdem wird nicht gesagt, dass das Herz der Unendlichkeit der Dharmas vorausgeht, oder dass die Unendlichkeit der Dharmas dem Herzen vorausgeht".

Die Elemente, aus denen das Prinzip Ein Gedanke dreitausend besteht, sind die zehn Welten, die im Blumenschmuck-Sutra dargelegt werden, die Zehn So, die im Lotus-Sutra dargelegt werden, und die drei Bereiche, die in Nagarjunas Abhandlung über die große Weisheit dargelegt werden.

Was die zehn Welten betrifft, so lassen Sie uns ein wenig Etymologie betreiben. Das Ideogramm, das mit Welt (界 - kai) übersetzt wird, besteht aus zwei Elementen. Das obere gibt seine Bedeutung an und das untere seine Aussprache. Der obere Teil (田der "ta" oder "den" ausgesprochen wird) bedeutet "Reisfeld". Er geht in die Bildung von zusammengesetzten Wörtern ein, die ein "Land" (den'ya-田野 = bestelltes Feld, oder den'en - 田園 = ländliche Region) bezeichnen, was sich auf das "Land" bezieht (denka - 田家= ländliches Haus), ein "Ort in Form eines Reisfeldes" (enden - 塩田= Salzsumpf), ein "großes Gebiet, in dem Produkte geerntet werden" (yuden- 油田= Ölfeld, oder tanden-炭田= Kohlerevier).

Seine Form symbolisiert die Dämme zur Trennung der Reisfelder und der kreuzförmige Teil (十) symbolisiert die Pfade entlang der Reisfelder und die Wege, die den Norden mit dem Süden und den Osten mit dem Westen verbinden.

Was den unteren Teil (介, der "kai" ausgesprochen wird) betrifft, so steht er (unter anderem) für einen Mann in Rüstung oder das Eindringen in einen Raum.

Etymologisch bezeichnet das Wort "kai" (界) also die Grenze zwischen zwei Reisfeldern und bedeutet "Trennlinie", "Nähe", "Teilung", "das Ende eines Satzes", "die Grenzen". Es wird in zusammengesetzten Wörtern wie denen verwendet, die einen bestimmten sozialen Bereich bezeichnen: "die Welt der Finanzen" (zaikai - 財界), "die Welt der Religion" (shūkyōkai - 宗教界).

Im Englischen wird das Wort "kai" mit "Königreich" übersetzt.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass das Wort "kai" einen abgegrenzten Ort darstellt, der völlig verschieden und von anderen abgeschottet ist. Deshalb habe ich mich dafür entschieden, es ins Deutsche mit "Welt" zu übersetzen, also einen Ort, aus dem man nicht so leicht herauskommt und den man nicht so leicht betreten kann, zumindest während unseres Lebens in dieser Welt, die man nicht verändern kann.

Diese zehn Welten sind, ich erinnere mich, die Unterwelt, die hungrigen Geister, die Tiere, die Ashuras, die Menschen, die Himmel, die Hörer, die durch Bedingungen Erwachten, die Bodhisattvas und die Welt des Buddha.

Jede Welt besteht aus drei Elementen, die als "Bereiche" (seken - 世間) bezeichnet werden. An erster Stelle steht der Bereich des Territoriums (kokudo seken - 国土世間). Es ist der physische, nicht-sinnliche Ort, der den Träger der Wesen bildet, die in dieser Welt leben. Er wird auch "aufnehmender Bereich" (ki-seken - 器世間) genannt. So ist das rotglühende Eisen der Wohnort der Höllenwelt. Die hungrigen Geister leben fünfhundert Yojanas unter dem Kontinent Janbu. Die Tiere bewohnen das Wasser, die Erde und die Luft, die Ashuras wohnen in den seichten Gewässern des Ozeans, am Ufer des Meeres, die Menschen bewohnen die Erde, die Himmel wohnen in den himmlischen Palästen, die beiden Fahrzeuge bewohnen die Erde der Mittel, die Bodhisattvas bewohnen die Erde der richtigen Vergeltung und die Buddhas bewohnen die Erde des heiteren Lichts.

Dann gibt es noch den Bereich der Wesen. Dies sind die Wesen, die in jeder der zehn Welten leben. Zum Beispiel zerfleischen sich die Wesen, die in der ersten der acht großen Höllen, der sogenannten Hölle der gleichen Wiedergeburten (Tōkatsu jigoku - 等活地獄), leben, gegenseitig oder werden von den Höllenwächtern zerfleischt. Sobald sie dieses Stadium erreicht haben, werden sie in derselben Hölle wieder auferstehen und ihr ursprüngliches Aussehen annehmen, d. h. sie werden als gleichwertige Wesen wiedergeboren, wie sie es zum Zeitpunkt ihres Sturzes in die Hölle waren.

Der Bereich der fünf Schatten schließlich repräsentiert die physischen und geistigen Bestandteile der einzelnen Wesen. Dies sind Form, Wahrnehmung, Begriffsbildung, Reaktion und Bewusstsein. Jedes Wesen ist die vorläufige Vereinigung dieser fünf Aggregate.

Jeder Bereich hat einen Aspekt, eine Natur, eine Substanz, eine Energie, eine Aktion, eine Ursache, eine Bedingung, eine Wirkung, eine Vergeltung, wobei das Ganze vom ersten, dem Aspekt, bis zum letzten, der Vergeltung, konsistent ist. Letzteres ist die Vergeltung des Trägers (ehō - 依報) für den Bereich des Territoriums und die Vergeltung des Prinzipals (shōhō - 正報) für die Bereiche der Wesen und der fünf Aggregate. Wie wir später sehen werden, gibt es keine Dualität zwischen dem Träger und dem Haupt (eshō funi - 依正不二).

Die drei Bereiche, die die zehn So enthalten, ergeben dreißig Bereiche, die in einer Welt vorhanden sind. Da es zehn Welten gibt und diese zehn Welten sich gegenseitig enthalten, erhalten wir die Zahl von dreitausend Welten oder dreitausend Domänen oder dreitausend So, je nachdem, in welcher Reihenfolge man die Demonstration durchführt. Diese dreitausend sind im Herzen von Ein Gedanke enthalten.

Daher ist die Theorie von Ein Gedanke dreitausend in ihren Grundzügen eine Lehre, die alle Existenzen oder alle Dharmas in dreitausend Gesetze kategorisiert und zusammenfasst, und erklärt, dass diese dreitausend Gesetze alle im Geist (Herz) jedes Menschen enthalten sind (es handelt sich dann um die Beziehung von "was enthält" (gu = 具) und darüber hinaus, dass diese dreitausend Gesetze das Herz eines einzigen Gedankens sind (es handelt sich dann um die Beziehung von was ist (ze = 是)).

Gehen wir das oben Gesehene noch einmal durch, etwas ausführlicher nach Zhiyis Erklärung. Wenn wir die Gesamtheit der Dharmas in dreitausend Kategorien einteilen, welches Verfahren verwenden wir, um diese Zahl zu erhalten? Zunächst einmal verkörpern die zehn Arten der Existenz im Universum, einschließlich der subjektiven Seinsweise der Menschen (= die zehn Welten von der Hölle bis zur Welt des Buddha), gegenseitig die neun anderen Arten der Existenz. In diesem Sinne bilden sie die Hundert Welten. Jedes dieser Wesen folgt auch den zehn Seinsweisen, die mit dem Aspekt usw. verbunden sind, bis zur völligen Gleichheit vom Ursprung bis zum Ende. Folglich beträgt die Gesamtzahl dieser Seinsweisen hundert Welten und tausend So. Darüber hinaus besitzt jedes dieser Wesen drei Arten der Existenz. Dies sind die drei Arten von Bereichen: der subjektive Aspekt (der Bereich der empfindungsfähigen Wesen), der Bereich von Geist und Materie (der Bereich der fünf Aggregate) und der Bereich der nicht-empfindungsfähigen Umwelt (der Bereich des Territoriums). So zählen die hundert Welten und die tausend So gibt es dreitausend Arten von Gebieten. So erhalten wir die Zahl dreitausend.

Die dreitausend Dharmas werden aus der Perspektive der Grundelemente der Menschen und der Welt betrachtet, wie z. B. die subjektiven Weisen der Menschen, die Zusammensetzung der sie umgebenden Umwelt und der erwartete Ort der Existenz der empfindungsfähigen Wesen, und sie stellen die Anzahl der Substrate dar, auf denen alle Dharmas basieren.

Die Zahl dreitausend hat also eine große Bedeutung in der Lehrtradition, aber das bedeutet nicht, dass die Gesamtheit der Dharmas quantitativ eine Sammlung von dreitausend Dharmas ist. Um es ganz extrem auszudrücken: Dreitausend könnte genauso gut fünftausend sein. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass dreitausend eine quantitative Beschreibung der Vollständigkeit der Dharmas ist, die so präsentiert wird, dass die Kohärenz der Lehre gewahrt bleibt, und die in der unendlichen Vielfalt der verschiedenen Aspekte der Dharmas klar organisiert ist.

Das Wichtige an dieser Lehre ist also nicht die Anzahl aller Dharmas, die als dreitausend klassifiziert werden, sondern die Beziehung zwischen den tatsächlichen Dharmas, die als dreitausend dargestellt werden, und dem Geist der empfindungsfähigen Wesen. Der wichtigste Teil dieser Lehre ist der, der die Beziehung zwischen dem Geist (dem Herzen) und der Vollständigkeit der Dharmas sowie die Natur der Vollständigkeit der Dharmas enthüllt, die als "das Herz enthält alle Dharmas" und "das Herz ist alle Dharmas" ausgesprochen wird.

Es kann in gewisser Weise hilfreich sein, aufzulisten, was Zhiyi zu diesem Punkt lehrt. Hier sind einige repräsentative Passagen der Erklärung.

"Ein Herz enthält zehn Welten, jede Welt enthält wiederum zehn Welten, das ergibt hundert Welten. Eine Welt enthält außerdem dreißig Arten von Bereichen, so dass hundert Welten der Dharmas dreitausend Arten von Bereichen enthalten. Diese dreitausend sind im Herzen eines Gedankens vorhanden".

"Wenn alle Dharmas aus einem Herzen entspringen, spricht man von Vertikalität. Wenn das Herz gleichzeitig alle Dharmas enthält, spricht man von Horizontalität. Nun ist der Geist weder vertikal noch horizontal, sondern der Geist ist die Vollständigkeit der Dharmas, und die Vollständigkeit der Dharmas ist nur der Geist. Folglich gibt es weder Vertikalität noch Horizontalität, das Herz und die Dharmas sind weder eins noch verschieden. Das ist geheimnisvoll, wunderbar, tief und unvergleichlich. Es ist nicht das, was der Geist wahrnimmt, noch das, was die Worte sagen, und deshalb wird es das (mit den Sinnen) unbegreifliche Objekt genannt".

So wird erklärt, dass die Beziehung zwischen dem Geist und der Vollständigkeit der Dharmas in Bezug auf die Beziehung zwischen "haben" (gu - 具) und "sein" (ze - 是) verstanden werden muss, aber welche Art von Fragen bezüglich der Vollständigkeit der Dharmas und des Geistes versucht diese Lehre auszudrücken?

Unter Bezugnahme auf die anderen Erklärungen, die in den einschlägigen Passagen des Großen Stillstands und der Kontemplation gegeben werden, scheint es sich um eine Lehre zu handeln, die zu erklären versucht, wie alles, was existiert, einschließlich des Geistes, nicht in der Lage ist, seine eigene Vollendung und Unabhängigkeit im Licht der Realität zu behaupten.

Erlauben Sie mir, Ihnen einige weitere Details zu diesem Thema zu nennen.

Die Unendlichkeit aller Dharmas, die in dreitausend klassifiziert werden, können sich je nach Standpunkt des Geistes manifestieren, so wie die zehn Welten auf unterschiedliche Weise entstehen, je nach Standpunkt des Geistes, der die Gesamtheit der Dharmas auf unterschiedliche Weise sieht (das ist dann die Beziehung zwischen "der Geist, der alle Dharmas hervorbringt").

Wenn wir umgekehrt die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass der Geist jede der zehn Welten sein kann, je nachdem, wie er alle Dharmas betrachtet, sowie die Tatsache, dass er jede der zehn Welten sein kann, dann ist es möglich zu verstehen, dass der Geist von der Gesamtheit der Dharmas durchdrungen ist (dies ist dann die Beziehung "Herz durchdrungen von der Gesamtheit der Dharmas". Wenn wir jedoch die Realität aller Dharmas näher betrachten, dürfen der Geist und alle Dharmas nicht in Bezug auf eine "aktiv - passiv"-Beziehung (nōsho-能所) verstanden werden. Mit anderen Worten: Das Verständnis der Beziehung zwischen den Dharmas und dem Geist, nämlich dass der Geist die Gesamtheit der Dharmas erzeugt (nōshō-能生) und umsetzt (nōgu-能具), und dass diese Gesamtheit der Dharmas vom Geist erzeugt (shoshō-所生) und umgesetzt (shogu-所具) wird, führt nicht zu einem richtigen Verständnis von beidem. Welche Art von Verständnis ist demnach korrekt?

Wir müssen verstehen, dass sich weder der Geist noch irgendein Dharma in einer isolierten Sphäre befinden und sich gegenseitig verleugnen. Wie kann dies der Fall sein?

Der Grund dafür ist die unqualifizierte Natur des Geistes und aller Dharmas, d.h. es ist unmöglich, die eigene Einzigartigkeit gegenüber den anderen zu behaupten, denn "selbst wenn man seinen Geist sucht, ist es unmöglich, ihn zu erkennen, genauso wie es unmöglich ist, die Dreitausend zu erkennen, selbst wenn man sie sucht".

So besteht die Beziehung zwischen dem Geist und der Vollständigkeit der Dharmas darin, dass "der Geist die Vollständigkeit der Dharmas ist" und dass "die Vollständigkeit der Dharmas der Geist ist", und beide treten aus der Schale ihrer jeweiligen Seinsweisen heraus, sind im Wesentlichen autonom und stehen in einer wahrhaft "non-dualen" Beziehung zueinander. Dies ist die wahre Form und Seinsweise von allem, was lebt. Die Theorie von Ein Gedanke Dreitausend ist eine Lehre, die den ultimativen Zustand der Existenz lehrt - dass alles, was existiert, sich nur selbstbegrenzt behaupten kann, indem es sich von anderen unterscheidet.

Darüber hinaus gibt es im Laufe der vielen Askesen, denen sich Zhiyi hingab, "die zehn Methoden der Kontemplation". Während der ersten dieser Methoden, der "Kontemplation des unfassbaren Objekts" (kan fushigi kyō - 観不思議境), erwachte er zum Prinzip des Einen Gedankens dreitausend. Das Mittel der Kontemplation, das er benutzte, ist das "Tetralemma der Unterscheidung (shiku funbetsu - 四句分別). Das Tetralemma der Unterscheidung ist eine Form der Argumentation, bei der ein Syllogismus aus vier Sätzen verwendet wird, um die Unmöglichkeit zu untersuchen, die Gesamtheit der Dharmas zu erfassen, wie es die Theorie von Ein Gedanke Dreitausend lehrt. Zhiyis Argumentation basiert nicht nur auf der Lehre von Ein Gedanke Dreitausend, sondern auch auf dem Vier-Satz-Syllogismus, was mit der Lehre von Nagarjunas "Traktat der Mitte" übereinstimmt, in der die kausale Beziehung, die das Existierende hervorbringt, in Form von vier Gesichtspunkten untersucht wird: Entstehung durch die eigene Substanz, durch die Substanz eines anderen, durch beide (zusammen) und ohne Ursache.

Lassen Sie mich ein Beispiel für eine der von Zhiyi verwendeten Argumentationsformen als eine Form des "Tetralemmas der Einsicht" (Syllogismus aus vier Sätzen) anführen.

Die folgenden vier Sätze werden anhand des Beispiels eines Traums aufgestellt und gehen zur Bestätigung seiner Existenz über. (i) Ist der Traum eine Frucht des Herzens? (ii) Ist der Traum eine Frucht des Schlafs? (iii) Kann der Traum dort erscheinen, wo Geist und Schlaf miteinander verschmelzen? (iv) Erscheint der Traum unabhängig von Geist und Schlaf? Wenn man versucht, die Existenz des Traums nach diesen vier Aussagen zu bestätigen, kommt man zu dem Schluss, dass die Existenz des Traums in keiner dieser Aussagen bestätigt werden kann. Dies ist der Rahmen des Tetralemmas der Unterscheidung.

Zhiyis doktrinäres Interesse wird durch die Betrachtung und Verwirklichung des wahren Aspekts aller Dharmas erfüllt, der sich in den Theorien des dreifachen Körpers und des Einen Gedankens dreitausend ausdrückt. Vom Standpunkt der Praxis aus gesehen ist das System der Askese mit der ultimativen Perspektive aufgebaut, die Erkenntnis des ultimativen Aspekts aller Dharmas zu erlangen, wie er von den Lehren des Buddha gelehrt wird. In diesem Sinne ist die Lehre vom wahren Aspekt die tiefste Grundlage von Zhiyis Lehre und macht als solche einen äußerst wichtigen Teil seines Lehrsystems aus. Ich halte es für wichtig, diesen Punkt hervorzuheben.

Wie wir in den vorangegangenen Kapiteln gesehen haben, stellte Zhiyi, der große Meister des Tendai, fest, dass nur das Lotus-Sutra die wahre Lehre Buddhas sei, die einzige, die allen Wesen, egal welcher Art, den Zugang zur Buddhaschaft ermögliche, da sie die Lehre von Einem Gedanken dreitausend, dem Endzweck des Buddhismus, enthalte.

Zhiyi entwickelte so bemerkenswerte und originelle Lehren, dass er später als Gründer der Tendai-Schule verehrt wurde, aber in Wirklichkeit war es sein Schüler Zhangan Guanding (561-632), der sie tatsächlich organisierte und systematisch zusammenstellte.

In Der geheimnisvolle Sinn des Lotus zum Beispiel erklärte Zhiyi die Bedeutung jedes Ideogramms im Titel des Lotus-Sutra (Myōhōrengekyō auf Japanisch). In einer Zusammenfassung der zwei Lehren und sechs Parabeln zur Kontemplation des Lotus-Sutra, die Zhiyi im Kapitel "Erklärung der Lotusblüte" (Renge) vorstellte, schrieb Guanding im Wesentlichen Folgendes:

"Myō (wunderbar) bezeichnet das, was unvorstellbar ist. Hō (Dharma) ist der vorläufige und wahre Dharma der zehn Welten und der zehn So (wobei die zehn So der neun Welten das Vorläufige darstellen, während die zehn So der Welt des Buddha das Wahre darstellen). Renge (die Lotusblüte) dient als Metapher für den provisorischen und den wahren Dharma. Da das wunderbare Dharma (Myōhō) schwer zu verstehen ist, wird es mithilfe der Metapher der Lotusblüte erklärt. Was diese Metapher der Lotusblüte betrifft, so hat sie in jeder der beiden Lehren (Tore), der ursprünglichen und der vergänglichen, drei Bedeutungen".

Im ersten Teil des Lotus-Sutras (vergängliche Lehre - (Shakumon-迹門)), während bis zu diesem Zeitpunkt Buddha Shakyamuni die provisorischen Sutras (Belehrungen für die drei Fahrzeuge Hörer, Bedingt Erwachte und Bodhisattvas) gelehrt hatte, wurde der zweite Teil des Lotus-Sutras (vergängliche Lehre - (Shakumon-迹門)) von Buddha Shakyamuni gelehrt, Als er das Kapitel der Mittel des Lotus-Sutras erreichte, öffnete er das Provisorische, um das Wahre (die Lehre des einen Fahrzeugs des Buddha, seine wahre Lehre) zu enthüllen.) Dadurch ermöglichte er allen Wesen der drei Fahrzeuge, die Frucht der Buddhaschaft des Einen Fahrzeugs gleichermaßen zu erlangen.

In der zweiten Hälfte des Lotus-Sutra (ursprüngliche Lehre - Honmon-本門) enthüllt der in Indien geborene Buddha Shakyamuni, von dem bis dahin angenommen wurde, dass er Askese praktiziert, zum ersten Mal in diesem Leben Erleuchtung erlangt und verschiedene Lehren entwickelt hatte, seine entfernte ursprüngliche Natur, die darin besteht, dass er in Wirklichkeit in einer sehr fernen Vergangenheit Askese praktiziert und dann die Frucht der Buddhaschaft ohne Anfang und Ende erlangt hatte. Als solcher erschien er in der Gegenwart als vergänglicher Buddha zur Rettung der Wesen. Als er jedoch das Kapitel Lebenszeit des So-Gekommenen erreichte, das Teil der ursprünglichen Lehre ist (zweite Hälfte des Sutras), gab er seinen Aspekt als unbeständiger (provisorischer) Buddha auf und enthüllte seinen wahren Aspekt als dauerhaft gegenwärtiger Buddha.

Alle anderen Sutras außer dem Lotus-Sutra befassen sich nur mit der Kausalität der Zehn-Wesen innerhalb der neun Dharmas-Welten. Das Lotus-Sutra hingegen lehrt die vollkommene Präsenz der zehn Welten, rund um die Kausalität der Zehn-Wesen innerhalb der Buddha-Welt. Die Lotusblüte symbolisiert diese Kausalität der Zehn-Wesen innerhalb der Buddha-Welt. Diese Buddha-Welt unterteilt sich in die Vergänglichkeitslehre und die Ursprungslehre, die jeweils drei Metaphern enthalten. So erhalten wir sechs Arten von Lotusblüten nach folgendem Schema.

Die Welt des Buddha ist mit den zehn Welten ausgestattet. Daher besitzt der Buddha selbst die zehn Lebenszustände der zehn Welten. Auch die gewöhnlichen Wesen innerhalb der substanziellen Lotusblüte besitzen zehn Welten. Die gewöhnlichen Wesen und der Buddha sind also gleich darin, mit den zehn Welten ausgestattet zu sein.

Die Annahme, dass der Buddha nur rein ist, ist eine Illusion, die aus den Lehren früherer Sutras und der vergänglichen Doktrin stammt. Auch der Buddha besitzt die Illusionen und Leiden, die von der Unterwelt bis zur Welt der Bodhisattvas reichen. Dasselbe gilt auch für uns. Nur der Buddha ist durch seine Buddhaschaft und seine Weisheit zu all dem erwacht. Gleichzeitig leitet er die Wesen an, indem er die Weisheit der neun Welten nutzt, mit denen er dank der Weisheit der Buddha-Welt ausgestattet ist.

Die gewöhnlichen Wesen hingegen sind in ihrem alltäglichen Lebenszustand gefangen: In der Hölle empfinden sie nur die Hölle. In der Welt der Tiere spüren sie nur das Leid der Tiere. In der Welt der Menschen sind sie nur Menschen. Sie wissen nicht einmal, dass es die Welt des Buddha oder die Welt der Bodhisattvas gibt.

Dabei ist ihre Natur identisch. Darüber hinaus besitzt die Welt des Buddha alle neun Welten. Mit anderen Worten: Er nutzt die neun Welten, die mit denen der gewöhnlichen Wesen identisch sind, um eine vorläufige Lehre zu präsentieren. Im vorherigen Schema wird dies durch "Präsentation" dargestellt. In der gleichen Zeile steht "Die Blume für den Lotus". In diesem Fall steht die Blume für die Ursache, die neun Welten, die Illusionen oder die vorläufigen Lehren. Die Ursache steht für die neun Welten der Illusion und drückt die Bedingung der Praxis aus. Aus der Sicht der Wesen handelt es sich um die Illusion. Da der Buddha jedoch ebenfalls mit den neun Welten ausgestattet ist, nutzt er sie, um die vorläufigen Belehrungen zu entwickeln, die er den Wesen präsentiert. Dies wird als "Die Blume für den Lotus" bezeichnet.

Die Illustration neben "Präsentation" stellt die noch nicht geöffnete Blume dar. Sie symbolisiert das Vorläufige, einen Moment, in dem das Wahre noch nicht erschienen ist. Diese Situation wird durch den Ausdruck "Das Vorläufige präsentieren, um das Wahre (einzuführen)" dargestellt. Mit anderen Worten: Der Buddha präsentiert das Provisorische der neun Welten, um die Welt des Buddha zu enthüllen. Mit anderen Worten: Er geht auf die Wesen ein, die sich in der Illusion der neun Welten befinden, und stellt sich auf ihre Ebene. Beispielsweise predigt der Buddha denjenigen, die sich an den Begriff "Existenz" klammern, die Lehre von der "Bedingtheit". Oder: Denen, die an der "Bedingtheit" festhalten, lehrt er die Lehre von der "Leerheit". Den Wesen in jeder der zehn Welten eine provisorische Lehre zu präsentieren, nennt man "Das Provisorische präsentieren, um das Wahre (einzuführen)". Dies ist die Lehre der Vergänglichkeit.

"Vergängliches fließt aus dem Ursprünglichen" ist die Lehre im Kapitel "Dauer des Lebens". Der verehrte Shakya wurde in Indien geboren. Mit neunzehn Jahren verlässt er das weltliche Leben und mit dreißig erlangt er unter dem Bodhibaum in Gaya die Erleuchtung. Dieser Vorgang wird als Erlangung des Pfades zu dreißig (Jahren) bezeichnet. Von seiner Geburt bis zu seinem dreißigsten Lebensjahr befand er sich also in der Verblendung. Da er andererseits im Alter von dreißig Jahren zum ersten Mal das Erwachen eröffnet und somit Buddha geworden war und zum ersten Mal das wahre Erwachen zum Ausdruck gebracht hatte, spricht man vom "ersten wahren Erwachen". Aus der Perspektive dieses ersten wahren Erwachens lehrte er die Sutras der Blumenornamentik, Agama, die entwickelten Lehren, und die Weisheits-Sutras sowie die ersten vierzehn Kapitel des Lotus-Sutras, die die Vergänglichkeitslehre bilden.

Die Wesen, die den Lehren lauschten, die dieser Buddha zum ersten wahren Erwachen entwickelte, dachten, er würde sie leiten, indem er den wahren Inhalt seines Erwachens enthüllte.

Als er jedoch zur ursprünglichen Lehre gelangte, enthüllte der Buddha, dass er in Wirklichkeit in einer Vergangenheit erwachte, die so weit zurückliegt, dass sie jede Vorstellungskraft übersteigt. Diese Vergangenheit wird als "die fünfhundert Äonenstaubkörner an der Grundquelle der unendlichen Vergangenheit" bezeichnet. Diese fünfhundert Äonenstaubkörner an der Grundquelle der unendlichen Vergangenheit sind Teil der ursprünglichen Lehre. Daher ist die Erleuchtung, die zu diesem Zeitpunkt erlangt wurde, die Erleuchtung zum Ursprünglichen und wird als "ursprüngliche Erleuchtung" bezeichnet. Shakyamuni erschien in Indien auf der Grundlage des Ursprungs der fünfhundert Körner des Äonenstaubs an der grundlegenden Quelle der unendlichen Vergangenheit. Aus diesem Grund heißt es: "Die Vergänglichkeit fließt aus dem Ursprünglichen". Shakyamuni präsentierte den Aspekt der Vergänglichkeit, die aus dem Ursprünglichen zur Grundquelle der unendlichen Vergangenheit fließt.

Wenn man dann das Kapitel "Dauer des Lebens" lehrt, indem man die ursprüngliche Lehre enthüllt, ermöglicht dies "die Öffnung der Vergänglichkeit und das Erscheinen des Ursprünglichen". Mit anderen Worten: "Die Öffnung der Vergänglichkeit und das Erscheinen des Ursprünglichen" drückt aus, dass, obwohl bis zu diesem Moment jeder glaubte, dass Shakyamuni der Buddha mit der ersten wahren Erleuchtung war, dies in Wirklichkeit nicht der Fall war. Darüber hinaus ist "das Vergängliche aufgeben und das Ursprüngliche etablieren" der Grund, warum wir den Körper des Buddha der ursprünglichen Lehre als den wahren Körper des Buddha betrachten. Darauf beruhen unser Glaube und unsere Praxis. Das Vorläufige darzustellen, um das Wahre (einzuführen), das Vorläufige beiseite zu schieben, um das Wahre zu enthüllen, das Vorläufige aufzugeben, um das Wahre zu etablieren, sind Synonyme der vergänglichen Lehre.

Die eigentliche Bedeutung des Lotus-Sutra liegt zunächst in der "Debatte zwischen dem Vorläufigen und dem Wahren" (gon-jitsu ron), nach der "er durch das Öffnen der provisorischen Tür der Mittel das wahre, wunderbare Prinzip zeigte und durch die kleinen Taten vieler Wesen sie dazu brachte, Zuflucht in dem weiten Einen Fahrzeug zu nehmen. Alle erhielten die Ankündigung ihres zukünftigen Namens Buddha, unabhängig davon, ob sie den oberen, mittleren oder unteren Wurzeln angehörten". Gemäß der "Theorie des Ursprünglichen" (Hon ron) gab er "die geschickten Mittel auf und enthüllte die Subtilität seiner wahren, ursprünglichen Natur".

Zhiyi war nicht der erste, der das Lotus-Sutra in zwei Teile unterteilte. Er übernahm vielmehr die dichotome Theorie von Fa-yün (jp. Hō-un - 法雲) (467 - 529), einem gelehrten Mönch, der für seine Vorlesungen über das Lotus-Sutra und die Höhe der Notizen über die Bedeutung des Lotus (cn. Fahua Yiji - jp. Hokke Giki - 法華義記) berühmt war. Zhiyi verwendete jedoch nicht Fa Yüns Bezeichnung der beiden Teile des Lotus-Sutra in "Tor der Ursache" (In-mon - 因門) und "Tor der Wirkung" (ka-mon - 果門) und verwendet die Bezeichnungen Vergängliches Tor und Ursprüngliches Tor. Tatsächlich betrachtete Fa Yün das Lotus-Sutra als ein einziges Sutra und hielt Vorlesungen über "Ursache und Wirkung", wie sie in diesem Sutra gelehrt werden. Im Gegensatz dazu hielt Zhiyi seine Vorlesungen über das Lotus-Sutra aus der Perspektive von zwei Sutras und dass dieses Sutra "das Vorläufige und das Wahre" sowie "das Ursprüngliche" lehrt.

Der Buddha, der seine vorläufige Weisheit, die auf seiner wahren Weisheit beruhte, verschenkte, rettete die drei Vehikel und lehrte die Wesen, indem er von seinem ursprünglichen Körper abstieg, um sich in einen physischen Körper zu reinkarnieren. Diese vielschichtige Lehre von Zhiyi, konnte nicht vollständig durch die einfache Bezeichnung "Tor der Ursache und Tor der Wirkung" erklärt werden, wie es Fa Yün tat.

In diesem Leben wandte der verehrte Shakya, der Veranlagung der Wesen entsprechend, die vier Lehrmethoden an, lehrte die vier Inhalte des Dharma und folgte dabei einer chronologischen Reihenfolge von fünf Perioden. Sein Ziel war es, die Fähigkeiten aller Wesen gleichermaßen zu vervollkommnen, um sie zur Buddhaschaft zu führen. Mit anderen Worten: Das Lotus-Sutra eröffnete die Lehre der Drei Fahrzeuge und enthüllte die Lehre des Einen Fahrzeugs des Buddha. Dieser verlieh allen Schülern, die den oberen, mittleren und unteren Wurzeln angehörten, ihre Bezeichnung als Buddha (Was Zhiyi als "Verschmelzung von Natur und Wurzeln" bezeichnet).

Darüber hinaus wird im Kapitel über die Übergangsstadt, das in der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra auftaucht, enthüllt, dass Buddhas Lehre nicht auf dieses Leben beschränkt ist, sondern dass er seit der Vergangenheit von dreitausend Körnern Äonenstaub lehrt (was Zhiyi als "Kontinuierlicher Aspekt der Lehre" bezeichnet). Darüber hinaus enthüllt er im Kapitel Dauer des Lebens, dass der Buddha und alle Wesen seit noch vor der Vergangenheit der dreitausend Äon-Staubkörner, der Vergangenheit der fünfhundert Äon-Staubkörner, in einer Lehrer-Schüler-Beziehung stehen, wodurch seine ursprüngliche, schwer zu verstehende Natur enthüllt wird (was Zhiyi als "Fern-Nah-Aspekt von Lehrer und Schülern" bezeichnet).

Um besser zu verstehen, wovon wir sprechen, muss hier geklärt werden, was die drei Lehren von Zhiyi sind, die als die "Drei Arten von Aspekten der Lehre" (jp. Sanshu no kyōsō - 三種の教相) bezeichnet werden. Es handelt sich um das hierarchische Werturteil zwischen dem Lotus-Sutra und den anderen Sutras, das Zhiyi in seinem geheimnisvollen Sinn des Lotus aufgestellt hat.

Wir haben zunächst den "Aspekt der Verschmelzung oder Nichtverschmelzung mit der Natur und den Wurzeln" (jp. Konjō no yū fuyū no sō - 根性の融不融の相): Dieser erste Aspekt bestimmt den Unterschied zwischen der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra und den früheren Sutren, je nachdem, ob die Natur und die Wurzeln eines Wesens mit dem Buddha verschmelzen oder nicht.

Die früheren Sutras werden aufgrund der Unreife der Wurzeln und der Natur der Wesen in drei Fahrzeuge (Hörer, Buddha für sich und Bodhisattvas) unterteilt. Infolgedessen verschmelzen diese nicht mit dem Leben des Buddha. Sie befinden sich also in "Nicht-Verschmelzung". Im Gegensatz dazu werden im Kapitel "Mittel" des Lotus-Sutras die Wurzeln und die Natur der Wesen durch die Reife dieses Sutras geöffnet und in das eine Fahrzeug des Buddha integriert. Es findet also eine "Verschmelzung" statt. Dieser erste doktrinäre Aspekt bestimmt somit die Überlegenheit der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutras gegenüber den anderen Sutras.

Als nächstes haben wir den "Kontinuierlichen oder nicht-kontinuierlichen Aspekt der Lehre" (jp. Kedō no shijū fushijū no sō - 化導の始終不始終の相). Dieser Aspekt begründet die wertmäßige Überlegenheit zwischen der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra und den früheren Sutras in Bezug darauf, ob sie die Kontinuität von Anfang bis Ende der Lehren, die den Wesen die Segnungen von Aussaat, Reifung und Ernte bringen, klären oder nicht.

Die früheren Sutras lehren nicht die Vorteile von Aussaat, Reifung und Ernte. Sie sind daher "nicht-kontinuierlich". Das Lotus-Sutra hingegen ist "kontinuierlich", da es diese drei Wohltaten offenbart. Der Nutzen der Aussaat wird durch das Kapitel über die Übergangsstadt offenbart, in dem er die kausale Beziehung zum Buddha Mahâbhijñâ-jñānâbhibhū lehrt (jp. Daitsū chishō butsu - 大通智勝仏) in einer Vergangenheit von dreitausend Körnern Äonenstaub (in dieser fernen Vergangenheit knüpfte der Bodhisattva Shakya, damals der 16. Sohn dieses Buddha, die Verbindung zum wunderbaren Dharma, indem er der Predigt des Lotus-Sutra zuhörte). Der Nutzen der Reifung wird durch die Zeit offenbart, die zwischen dieser Vergangenheit von dreitausend Staubkörnern und den zweiundvierzig Jahren, in denen Buddha Shakyamuni predigte, verstrichen ist. Schließlich wird der Segen der Ernte in der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra offenbart. Auch dieser zweite Lehraspekt zeigt die Überlegenheit der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutras gegenüber den früheren Sutras.

Schließlich haben wir den "Fern-Nah- und nicht Fern-Nah-Aspekt von Meister und Schülern" (jp. Shitei no ongon fuongon no sō - 師弟の遠近不遠近の相): dieser dritte Lehraspekt beurteilt die Wertüberlegenheit zwischen der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutras, der vergänglichen Lehre und den früheren Sutras durch die Enthüllung oder Nichtenthüllung der Beziehung zwischen dem Buddha (dem Lehrer) und den Wesen (den Schülern) aus der unendlichen Vergangenheit.

Der Buddha Shakyamuni, der die früheren Sutras und die kurzlebige Lehre des Lotus-Sutra predigte, hat sein Erreichen der Erleuchtung aus der unendlichen Vergangenheit noch nicht offenbart. Er ist noch immer nur der "Buddha, der die Erleuchtung zum ersten Mal in diesem Leben erlangt hat". Da sie die Beziehung zwischen der ursprünglichen Natur des Buddha und den Wesen nicht offenbaren, sind die früheren Sutras, wie auch die Vergänglichkeitslehre, "nicht fern-nah". Im Gegensatz dazu wird im Kapitel Lebenszeit des Lotus-Sutras, in dem Buddha Shakyamuni seine ursprüngliche Natur in der unendlichen Vergangenheit offenbart, seine Beziehung seit dieser Zeit zu seinen Schülern enthüllt. Sie ist daher "fern-nah". Dieser dritte Lehraspekt bestimmt die Überlegenheit der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutras gegenüber der vergänglichen Lehre und den früheren Sutras, da sie die wahre und letzte Lehre des Buddha Shakyamuni darstellt.

Hier können wir die Größe von Zhiyis theoretischem Urteil erkennen, der versuchte, nicht nur die Lehren zu Lebzeiten des Buddha, sondern auch die aller Buddhas der drei Phasen in einer einheitlichen Weise zu systematisieren.

Abschließend stellte Zhiyi, basierend auf dem wahren Aspekt der Dinge, der durch die zehn So im Kapitel Mittel der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra enthüllt wurde, die Theorie von Ein Gedanke Dreitausend auf, die ultimative Lehre des Buddha. Diese Theorie besagt, dass Hörer und Bedingt Erleuchtete, also die sogenannten zwei Fahrzeuge, Buddha werden konnten, was ihnen in den früheren Sutras absolut unmöglich war und implizierte, dass alle anderen Wesen, Männer und Frauen, ebenfalls Buddha werden konnten.

Solange der Buddha seine wahre ewige Natur nicht enthüllt hatte, was er im Kapitel Lebenszeit der ursprünglichen Lehre tat, waren der Gedanke der Dreitausend und das Erwachen der beiden Fahrzeuge nur eine Theorie ohne Realität. Zu diesem Zeitpunkt blieben die beiden Fahrzeuge an Buddha Shakyamuni als Buddha gebunden, der in diesem Leben zum ersten Mal die wahre Erleuchtung erlangt hatte, und blieben somit unfähig, die wahre Ursache und Wirkung von Buddhas langjähriger Existenz zu erkennen, und so war dies nur eine Buddhaschaft ohne Realität.

Im Gegensatz dazu enthüllte Buddha Shakyamuni im Kapitel Lebenszeit der ursprünglichen Lehre zum ersten Mal seine ursprüngliche Natur in der fernen Vergangenheit. Er offenbarte sie in Form der drei vereinten Wunder (san-myō gō-ron - 三妙合論). Erinnern wir uns: Bis zu diesem Kapitel glaubten alle Schüler, dass Shakyamuni zum ersten Mal in diesem Leben unter dem Bodhi-Baum zum Buddha geworden war, nachdem er die Austeritätsübungen praktiziert hatte. Im 16. Kapitel widerlegt er jedoch diese Vorstellung und enthüllt, dass er seit der fernen Vergangenheit (kuon jitsujō - 久遠実成) immer Buddha war, indem er sagt: "Ursprünglich habe ich die Bodhisattva-Austerität praktiziert und die Langlebigkeit, die ich erreicht habe, [kam nicht einmal zu ihrem Ende]" (Ga hon gyō bosatsu dō. Sho jō jumyō. [Kon yū mijin] - 我本行菩薩道。 所成壽命。[今猶未盡。]). Zhiyi sieht darin die ursprüngliche Ursache für das Erwachen des Buddha in der unendlichen Vergangenheit.

Soviel zur Ursache; was dann die Wirkung betrifft, so heißt es im 16. Kapitel kurz vor dem oben zitierten Satz: "Seit ich das Erwachen erlangt habe, ist eine sehr lange Zeit vergangen" (ga jōbutsu irai. Jindai kuon - 我成佛已來。甚大久遠。).  Der Großmeister des Tendai sieht in diesem Satz das Wunder der ursprünglichen Wirkung.

Was den Aufenthaltsort des Buddha angeht, so heißt es im 16. Kapitel: "Ich war immer in dieser Welt der Ausdauer, um zu predigen und zu bekehren" (Ga jō zai shi. Shaba sekai. Sep'pō kyōke - 我常在此。娑婆世界。説法教化。). Zhiyi sieht darin nicht die Welt des Ausharrens der Gegenwart, sondern die ursprüngliche Welt des Ausharrens.

Auf diese Weise wurde in der ursprünglichen Lehre, nachdem die Theorie der drei vereinten Wunder von Ursache, Wirkung und Territorium des Buddha enthüllt worden war und damit die ständige Anwesenheit des Buddha in den Drei Phasen, Ein Gedanke dreitausend in seiner Realität enthüllt.

Zur Zeit der Südlichen und Nördlichen Dynastien, im 5. und 6. Jahrhundert, war der chinesische Buddhismus in drei Schulen im Süden und sieben Schulen im Norden unterteilt.

Der Buddhismus war in Indien entstanden und wurde nach China übertragen, ohne daß der Inhalt oder die in den Sutras gelehrten Lehren organisiert und systematisiert worden wären. Aus diesem Grund wurden in China Analysen der Lehren durchgeführt, um zu beurteilen, welche der Sutras den anderen in Bezug auf die darin entwickelten Lehren überlegen war. So entstanden während der Zeit der südlichen und nördlichen Dynastien zehn Meister "Drei im Süden und sieben im Norden", die drei Schulen südlich des Jangtse-Flusses und sieben Schulen im Norden gründeten.

Die drei Schulen im Süden waren die "Drei-Perioden-Schule", die "Vier-Perioden-Schule" und die "Fünf-Perioden-Schule".

Die erste, die Schule der drei Perioden, wurde vom Dharma-Meister Ji des Tempels am Berg Huqiu gegründet.

Die drei Perioden beziehen sich auf die Lehren von 1) der Periode der Lehren des durch Schriftzeichen Bestimmten (jp. Usō-kyō - 有相教), also der Periode der Agama-Sutras, 2) der Periode der Lehren, denen es an besonderen Schriftzeichen fehlt (jp. musō-kyō - 無相教), d.h. die Sutras der entwickelten Periode, der Weisheit und des Lotus, und schließlich 3) die Periode der ständigen Präsenz, d.h. die Periode des Nirvana-Sutras.

Die Schule der vier Perioden des Dharma-Meisters Zong-Ai übernahm die drei vorhergehenden Perioden, entfernte jedoch das Lotus-Sutra aus der Periode der Lehren ohne besondere Merkmale und machte es zu einer vierten, unabhängigen Periode.

Die Schule der fünf Perioden wurde unter anderem von Dharma-Meister Fa-Yün gegründet, der zu den vier vorherigen Perioden eine fünfte Periode hinzufügte, deren Lehren das Kleine Fahrzeug diskreditierten und unterdrückten und das Große Fahrzeug lobten und verkündeten.

Was die sieben Schulen nördlich des Jangtsekiang betrifft, so handelt es sich um 1) die Fünf-Perioden-Schule, die die vier vorherigen Perioden aufgreift und die Lehre von den Menschen und dem Himmel hinzufügt, eine Lehre, nach der das Befolgen der fünf Gebote zur Geburt in die Welt der Menschen und das Befolgen der zehn guten Taten zur Geburt in die Welt des Himmels führt; sie predigt nur das weltliche Gute. 2) Die beiden Lehren von Bodairushi, bei denen es sich um die zwölf Jahre handelt, in denen Buddha Shakyamuni durch die Agama-Sutras das Kleine Fahrzeug predigte, und anschließend die restlichen Lehren, die das Große Fahrzeug repräsentieren. 3) Die von Guang-Tong initiierte Strömung, die die Strömung der vier Schulen begründete: a) die Schule der Bedingtheit, basierend auf dem Abhi-Dharma-Traktat, b) die Schule des All-Provisorischen, basierend auf Harivarmans Traktat der Wahrheitserfüllung, das besagt, daß die Gesamtheit der Phänomene nur ein vorläufiger Name ist, ohne eine Realität zu haben, c) die Schule des trügerischen Aspekts, die auf dem Sutra der Vollkommenheit der Weisheit basiert und lehrt, daß alle Phänomene nicht die Wahrheit darstellen und nur einen trügerischen Aspekt haben, da alles nur Leerheit ist, und d) die Schule der ständigen Präsenz, die auf dem Nirvana- und dem Blumenschmuck-Sutra basiert und die Ewigkeit der Buddhanatur bestätigt, die ständig präsent ist, sogar unter den Wesen. 4) Die fünf Schulen, die vom Dhama-Ji-Meister des Hushen-Tempels initiiert wurden; dies sind die vier Schulen, zu denen er die Schule der Welt der Dharmas hinzufügte. 5) Die sechs Schulen des Dharma-Meisters An-bin aus dem Qishe-Tempel, 6) Die zwei Lehren des Mediationsmeisters aus den nördlichen Ländern (das große Fahrzeug, das durch die Charaktere bestimmt wird, und das große Fahrzeug, das keine besonderen Charaktere hat, und 7) Die einzigartige Lehre des Meditationsmeisters aus den nördlichen Ländern (es handelt sich um die "Lehre vom einzigartigen Klang", nach der alle Lehren Buddhas denselben Inhalt und damit denselben Wert hatten.

Innerhalb dieser Fülle (und Verwirrung) von Strömungen und Analysen der Lehren Buddhas gab es eine allgemeine Tendenz, das Blumenschmuck-Sutra als das wichtigste Sutra zu betrachten, gefolgt vom Nirvana-Sutra und, an dritter Stelle, dem Lotus-Sutra.

Wie stand es in dieser Zeit der drei Schulen des Südens und der sieben Schulen des Nordens um den Glauben der allgemeinen Bevölkerung? Sie verließ sich nicht auf das immense Mitgefühl und die Barmherzigkeit Buddhas, um die Illusion, in der ihr Geist steckte, aufzuheben und eine unerschütterliche Überzeugung auf ihr reales Leben anzuwenden, sondern suchte das Glück und den Genuß des materiellen Lebens, indem sie sich an Bodhisattvas wie Maitreya, Avalokitésvara und Ksitigarbha wandte.

Außerdem hatten die Menschen keine Ahnung, daß ihre guten und schlechten Taten in diesem Leben direkt mit ihrem Leben nach dem Tod zusammenhingen, sondern wollten nur in dieser Welt wiedergeboren werden, um erneut ihren Reichtum und ihren Adel zu genießen. Dies läßt sich daran erkennen, daß in die damals geschaffenen Buddha- und Bodhisattva-Statuen die Texte der Wünsche eingraviert sind, die ich gerade hinsichtlich des Grundes für ihre Erschaffung erwähnt habe.

Der Grund dafür, daß die Essenz des Buddhismus nicht erfaßt wurde und alle Schulen in einen Zustand des Chaos gefallen waren, war, daß sie zu sehr mit der Übersetzung der Schriften beschäftigt waren, daß es ihnen an systematischer Einheit fehlte und daß sie keine Zeit hatten, die grundlegenden Prinzipien des Buddhismus zu erkennen. Zu dieser Zeit erschien Zhiyi, der große Meister des Tendai, und stellte die dem Tendai eigene Lehre vom Einzigen Fahrzeug des Lotus auf, indem er die fünf Perioden der Lehren des verehrten Shakya darlegte und so die wahre Absicht Buddhas begründete. Betrachtet man Zhiyis Lehre als Ganzes, so gilt sie als die Linie der Tendai-Schule, die vom Bodhisattva Nagarjuna gegründet wurde, gefolgt von Huiwén aus Bei-zhai, dann von Huisi aus Nányuè und die ihren Höhepunkt in Großmeister Zhiyi vom Tendai findet.

Großmeister Zhiyi ist in der Tat eine der wichtigsten Figuren des chinesischen Buddhismus. Er hob nicht nur den damals im Chaos versunkenen chinesischen Buddhismus auf seinen Höhepunkt, indem er ihn durch die Verbreitung der Lehren des wahren Mahayana organisierte und systematisierte, sondern er leistete auch einen großen Beitrag zur frühneuzeitlichen chinesischen Philosophie, indem er einer Welt des Denkens, die ins Stocken geraten war, neuen Atem und neuen Schwung verlieh.

Fassen wir zusammen und geben wir einen Überblick über die von Großmeister Zhiyi errichtete Lehre. Wie ich bereits erwähnt habe, war die buddhistische Gemeinschaft in China bis zur Zeit der nördlichen und südlichen Dynastien, als der große Meister des Tendai erschien, so sehr mit dem Empfang der buddhistischen Schriften beschäftigt, daß sie die organisatorische Forschung vernachlässigte und sozusagen an Verdauungsstörungen und Durchfall litt. Selbst diejenigen, die wegen ihres angeblichen Wissens als hochrangige Priester verehrt wurden, hatten eine enge Mentalität, die nur in den Rahmen dessen, was sie taten, eingebunden war. Nun gibt es aber in Wirklichkeit eine große Vielfalt an Wesen, die den Lehren des Buddha zugehört haben. In diesem Sinne heißt es im Sutra der unendlichen Sinne: "Ich hatte erkannt, daß die Natur und die Wünsche der Wesen unähnlich sind. Da Natur und Wünsche nicht gleich sind, predigte ich den Dharma auf verschiedene Weise". Wie das Sutra sagt, war es in der Tat keine leichte Aufgabe, die wahre Absicht des Buddha aus der unendlichen Anzahl von Sutras, von den oberflächlichsten bis zu den tiefsten Lehren, die je nach Veranlagung der Wesen, an die er sich wandte, gepredigt wurden, vollständig zu erfassen.

Der große Meister Zhiyi jedoch wählte und analysierte gewissenhaft den Inhalt und die Werte der riesigen Menge an Sutras und formulierte die "Fünf Perioden und acht Lehren" auf der Grundlage der im vorherigen Kapitel besprochenen "Drei Arten von Lehren" und kam zu dem Schluß, daß die Essenz des Buddhismus das Lotus-Sutra ist, daß die im Lotus-Sutra gelehrten Prinzipien die wahre Absicht des Buddha darstellen und daß die Lehren der verschiedenen anderen Sutras Verzweigungen des Lotus-Sutras sind. Der Grund dafür, daß er die Hohepriester der zehn nördlichen und südlichen Schulen, die damals als große Gelehrte galten, vollständig widerlegen konnte, war, daß er die tiefe Bedeutung des Lotus-Sutra durch die Praxis erfuhr und seine feste Überzeugung, die auf dieser Erfahrung beruhte, die ihn dazu brachte, die erhabene Lehre von Ein Gedanke dreitausend auszudrücken, die das Ziel der Lehre und des Erwachens des Buddha zusammenfasst.

Dieser Teil von Zhiyis Lehre wird "das Tor der Lehre" (kyōsō mon - 教相門) genannt. Hierbei handelt es sich um das theoretische Studium der Sutras und Abhandlungen. Das Gegenstück zum Tor der Lehre ist "das Tor der Herzensbetrachtung" (kanjin mon - 観心門).

Herzenskontemplation ist eine gründliche Betrachtung des Dharma, indem man das aus der Lehre gewonnene Wissen und Verständnis mit dem eigenen Denken vergleicht. Die Lehre ist ein "objektives Studium", während die Herzensbetrachtung "die subjektive Praxis" ist. Zhiyis Schlussfolgerung, nachdem er das Lotus-Sutra gelesen und in seinem Denken darüber nachgedacht hatte, war, daß man, um Buddha zu werden, nicht weit nach Osten schauen muß, um Buddha Akshobhya zu finden, oder nach Westen, um Buddha Amitabha zu finden, da die Buddhaschaft intrinsisch im Denken jedes Menschen enthalten ist. Dies wird als "das geheimnisvolle Gesetz des Geistes" bezeichnet, was bedeutet, daß die wahre Quelle der Befreiung und der geheimnisvolle Sinn des Universums alle innerhalb unseres eigenen Körpers liegen und daß es die Lehre des Lotus-Sutra ist, die sie für alle Wesen öffnet und es ihnen ermöglicht, in die Erleuchtung einzutreten. Das war es, was Zhiyi durch die Schriften und die Praxis erlebte.

Nach Zhiyis Tod übernahm sein Schüler Zhang-An Guanding（561-632） seine Nachfolge als Leiter der Schule. Danach schwächte sich die Tendai-Strömung allmählich ab, bis Zhiyis sechster Nachfolger in Gestalt von Miaolè Zhanran auftauchte, der mit seinen Kommentaren zu Zhiyis drei Hauptwerken über das Lotus-Sutra die Schule wiederbelebte. Seine Nachfolger waren Dao-sui und Sing-man. Später, nach der großen anti-buddhistischen Verfolgung im Jahr 845 und den Störungen am Ende der Tang-Dynastie, ging es mit der Schule bergab. Sie spaltete sich in zwei sich bekämpfende Strömungen auf und mit dem allgemeinen Zusammenbruch des Buddhismus in China, der am Ende der Song-Dynastie begann, ging sie völlig unter.

Zur Zeit von Dao-sui und Sing-man reiste der große japanische Meister Dengyō Saichō nach China, um die Tendai-Lehren zu studieren, die er von ihnen überliefert bekommen hatte. Nach seiner Rückkehr nach Japan im Jahr 805 ließ er sich im Enryaku-ji-Tempel auf dem Berg Hiei in der Nähe von Kyōto nieder, wo er sich um die Verbreitung des Dharma bemühte und die japanische Tendai-Schule einrichtete. Sein Nachfolger war sein Schüler Gishin, der ihn auf seiner Reise nach China begleitet hatte, auf der er als Dolmetscher und Übersetzer fungierte. Nach Gishin reisten auch Jikaku und Chishō nach China, studierten aber in anderen Schulen und nahmen nach ihrer Rückkehr die esoterischen Lehren des Shingon in das Tendai auf. Dieser Synkretismus, der als esoterischer Tendai bezeichnet wurde, blühte in der Heian-Periode (794-1185). Man sagt, daß er die Matrix für alle neuen Religionen war, die in der Kamakura-Zeit (1185-1333) entstanden.

Der Buddhismus wurde 552, zur Zeit des Kaisers Kinmei, von König Seong aus Baekje (Korea) nach Japan gebracht. Er entwickelte sich im ganzen Land und die Schulen des Tendai und des Shingon waren vorherrschend. Zu Beginn der Kamakura-Periode traten jedoch neue Religionen in den Vordergrund und so war der Buddhismus des Reinen Landes in den unteren Schichten sehr beliebt, während die Schulen des Zens die Gunst der Eliten genossen. Das Lotus-Sutra, das von Zhiyi als die wahre und einzige Absicht von Buddha Shakyamuni definiert worden war, wurde völlig vergessen, ebenso wie Shakyamuni selbst, so daß man seine Statuen durch die der Buddhas Amida, Vairocana usw. ersetzte.

In dieser Zeit trat auch Nichiren in Erscheinung. Er wurde im Alter von 16 Jahren Mönch in einem Tempel der esoterischen Tendai-Schule und begab sich auf eine fast zwanzig Jahre dauernde Initiationsreise, auf der er die wichtigsten Tempel aller Schulen in Japan besuchte und ihre Lehren studierte. Wie Zhiyi kam auch er zu dem Schluss, dass das Lotus-Sutra die vollkommene Lehre Buddha Shakyamunis und der einzige Zweck seines Kommens in diese Welt war, und beschloss, sie zu verbreiten, wobei er die Irrlehren der anderen Schulen widerlegte. Dies ist übrigens auch seine Meinung über den großen Meister des Tendai. In seiner Abhandlung, die die Augen öffnet (Kaimoku shō - 開目抄) schreibt er:

"Nur Ein Gedanke Dreitausend des Tendai (Zhiyi) ist der Weg, der zur Buddhaschaft führt".

Oder auch

"Obwohl meine Weisheit im Verständnis der Prinzipien des Lotus-Sutra nicht einmal ein Zehnmillionstel der Weisheit der großen Meister Tendai und Dengyō beträgt, sind meine Ausdauer bei Prüfungen und mein Mitgefühl wirklich bemerkenswert".

Da Nichirens Lehre hauptsächlich auf der Lehre von Zhiyi basiert, verwechseln viele Menschen in der Welt die Tendai-Lehre mit der Nichiren-Lehre. Daher möchte ich hier die Unterschiede erwähnen, die besonderer Aufmerksamkeit bedürfen.

Nichiren folgte niemals "der Lehre der Tendai-Schule". Viele Menschen auf der Welt interpretieren den Buddhismus in dem Sinne, daß Buddha Shakyamuni in Indien geboren wurde und Nichiren in Japan als Asket erschien, der das Lotus-Sutra, das Ziel von Buddha Shakyamunis Erscheinen auf der Welt, durch die von Zhiyi eingeführte Lehre, deren Fortsetzung er sein sollte, treu propagierte. Dies ist ein schwerwiegender Irrtum, eine Einschätzung, die man als "farbenblind" bezeichnen könnte.

Obwohl sowohl für Zhiyi als auch für Nichiren das Ziel der buddhistischen Lehren in der Lehre von Ein Gedanke Dreitausend zu finden ist, gibt es zwischen den beiden deutliche Unterschiede.

Diese Unterschiede ergeben sich bereits aus dem Begriff der Zeit. In der Einleitung seiner Abhandlung über die Auswahl der Zeit stellt Nichiren nämlich fest: "Der Weg zum Erlernen des Buddhismus führt unweigerlich über das Studium der Zeit".

In verschiedenen Sutras definiert Shakyamuni die Zukunft nach seinem Erlöschen in drei Perioden: Periode der Rechtschaffenheit des Dharma (jp. Shōbō), Periode der Scheinhaftigkeit des Dharma (jp. Zōbō) und Periode des Endes des Dharma (jp. Mappō). Hier bedeutet "Dharma" so viel wie "Lehre".

Die Periode der Rechtschaffenheit war die Zeit, in der die Lehre Shakyamunis korrekt weitergegeben wurde und die Menschen, die sie praktizierten, Erleuchtung erlangen konnten. In der Periode der Scheinhaftigkeit wurden die Fähigkeiten der Wesen im Hinblick auf die Lehre des Buddha geringer als die der Wesen der Rechtschaffenheit. Doch auch wenn die Lehre des Buddha formalistisch weitergegeben wurde, ähnelte der Eifer bei der Dharmapraxis dem der Rechtschaffenheit und brachte Vorteile. Was die Periode des Dharma-Endes betrifft, so ist dies die Periode, in der die Lehre Shakyamunis all ihre Vorteile verloren hat.

Die Dauer der drei Perioden wird in den einzelnen Sutras unterschiedlich angegeben. Allgemein wird jedoch davon ausgegangen, daß die Periode der Dharma-Rechtschaffenheit tausend Jahre dauerte, ebenso wie die Periode der Scheinhaftigkeit. Die Periode des Dharma-Endes hingegen ist ewig.

Das Sutra der Großen Versammlung (sk. Maha sannipata sutra, jp. Daishū kyō), teilt die Zeit in fünf Perioden von jeweils fünfhundert Jahren ein. Die erste Periode von fünfhundert Jahren nach dem Erlöschen Shakyamunis wird als "Periode der sicheren Befreiung" (jp. Gedatsu kengo) bezeichnet. Dies war eine Zeit, in der man durch die Lehre Shakyamunis Buddha werden konnte. Die zweite wird als "Periode der sicheren Konzentration" (jp. Zenjō kengo) bezeichnet. Dies war eine Periode, in der man durch Meditation Buddha werden konnte. Die dritte wird als "Periode des sicheren Lesens, Rezitierens und der Gelehrsamkeit" (jp. Dokuju tamon kengo) bezeichnet. Dies war eine Zeit, in der das Lesen und Rezitieren von Sutras, das Studium von Lehrmeinungen und Debatten zunahmen. Die vierte wird als "Periode des sicheren Bauens vieler Stupas und Tempel" (jp. Tazō tō ji kengo) bezeichnet. In dieser Periode wurden viele Tempel und Pagoden gebaut. Die fünfte und letzte Periode von fünfhundert Jahren schließlich wird als "Periode der Kämpfe und Debatten, in der sich das weiße Dharma versteckt und stirbt" (jp. Tōjō kengo, byaku hō on-motsu) bezeichnet. Dies ist die Zeit, in der die Kämpfe und Auseinandersetzungen heftig sind und das weiße Dharma (die Lehre Shakyamunis, die das Erwachen ermöglicht) erlischt und keinen Nutzen mehr bringt. Wenn man die fünf Perioden von fünfhundert Jahren auf die drei Perioden der Rechtschaffenheit, der Scheinhaftigkeit und des Endes des Dharma anwendet, entsprechen die ersten beiden (Perioden der sicheren Befreiung und der sicheren Konzentration) der Periode der Rechtschaffenheit. Die nächsten beiden Perioden (Perioden des sicheren Lesens, Rezitierens und der Gelehrsamkeit sowie des sicheren Bauens zahlreicher Stupas und Tempel) entsprechen der Periode der Schlichtheit. Die letzte, Periode der Kämpfe und Debatten, in der sich der weiße Dharma versteckt und erlischt, gilt für den Beginn des Endes des Dharma.

In der Abhandlung über die Auswahl der Zeit greift Nichiren diese Definition auf:

"Im Sutra der Großen Versammlung definiert der Verehrte der Welt mit dem großen Erwachen die Zukunft nach seinem Erlöschen für den Mondkorb-Bodhisattva. Er sagt: "Nach meinem Erlöschen und meinem Übergang werden fünfhundert Jahre sichere Befreiung sehen, die nächsten fünfhundert Jahre werden sichere Konzentration erfahren (tausend Jahre). Die nächsten fünfhundert Jahre werden sicheres Lesen, Rezitieren und Gelehrsamkeit erleben, die nächsten fünfhundert Jahre werden den sicheren Bau vieler Stupas und Tempel sehen (zweitausend Jahre). In den nächsten fünfhundert Jahren werden Kämpfe und Debatten stattfinden und das weiße Dharma wird sich verstecken und sterben" ".

Diese Analyse der Zukunft nach dem Aussterben Shakyamunis zeigt, daß das Leben der Wesen mit der Zeit verunreinigt wird und ihre Fähigkeiten abnehmen. Für dieses Phänomen sind mehrere Gründe denkbar. Je weiter man sich von Shakyamunis Zeit entfernt, desto mehr Wesen treten auf, die nur noch eine schwache Verbindung zu seiner Lehre haben. Zweitens werden mit der Entwicklung der Politik und dem Fortschritt der Zivilisation Gier, Zorn, Dummheit und Stolz stärker, was dazu führt, daß die Handlungen der Menschen aufgrund der Abweichungen ihres Geistes korrumpiert werden.

Ein weiterer Grund ist, daß es zwei Kategorien von Wesen gibt, je nach ihrer Veranlagung. Es gibt diejenigen, die "das Gute bereits im Ursprung besitzen" (Hon-i uzen - 本已有善) und diejenigen, die "das Gute noch nicht im Ursprung besitzen" (Hon-mi uzen - 本未有善). Das Wort "gut" bezieht sich hier auf die Aussaat durch das Hören des Lotus-Sutra. Die Menschen, die in den Perioden der Rechtschaffenheit und der Dharma-Scheinhaftigkeit geboren wurden, hatten alle eine Verbindung zu Buddha Shakyamuni, von dem sie in der fernen Vergangenheit die Aussaat erhielten. Die Aussaat reifte im Laufe der Zeit und die Ernte (Erleuchtung) erfolgte in den Perioden zu Lebzeiten Shakyamunis und den darauffolgenden Perioden der Rechtschaffenheit und des Scheins. Die Menschen, die in der Periode des Dharma-Endes erschienen sind (wir), haben jedoch nie die Aussaat erhalten und haben daher keine Verbindung zu Buddha Shakyamuni. Daher könnten wir noch so viele Lehren und Sutras von Shakyamuni praktizieren, es gäbe keinen Effekt der Buddhaschaft. Es wäre, als würde man ein Feld bewässern, das mit keinem Samen besät ist und daher keine Ernte bringt, obwohl es fruchtbar ist.

Sind wir, die wir in der Periode des Dharma-Endes geboren wurden, also dazu verurteilt, niemals Buddha zu werden? Das war jedenfalls die vorherrschende Meinung in der Kamakura-Zeit in Japan. Hier kommt Nichiren ins Spiel. Er griff Zhiyis Analyse des Lotus-Sutra auf und ging noch einen Schritt weiter. Laut Zhiyi ist das Lotus-Sutra den früheren Sutras überlegen, und die ursprüngliche Lehre (zweiter Teil) des Lotus-Sutra ist seiner vergänglichen Lehre (erster Teil) überlegen. Für Nichiren ist das gesamte Lotus-Sutra für Menschen bestimmt, die in den Perioden zu Lebzeiten Shakyamunis und in den zwei Jahrtausenden nach seinem Erlöschen anwesend waren, d.h. in den Perioden der Rechtschaffenheit und der Scheinhaftigkeit des Dharma. Für ihn liegt die Wahrheit, die Aussaat der Wesen des Dharma-Endes, "tief in den Sätzen des einzigen Kapitels "Dauer des Lebens" (16.) der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra". In seiner Abhandlung, die die Augen öffnet, führt er eine Reihe von fünf Vergleichen durch.

Der erste ist der Vergleich zwischen dem inneren und dem äußeren Pfad, in dem der Buddhismus sich selbst als den inneren Pfad bezeichnet, während alle anderen Lehren, Religionen und Gedanken als den äußeren Pfad bezeichnet werden. Der Vergleich zwischen diesen beiden Wegen ist das Mittel, um die Überlegenheit oder Unterlegenheit des einen gegenüber dem anderen zu bestimmen.

Im Allgemeinen betrachtet die Sicht des Lebens und der Welt nach nicht-buddhistischen Doktrinen das Leben selbst nicht wirklich als auf dem mittleren Weg basierend, sondern vielmehr als auf willkürlichen Behauptungen ohne logische Begründung. Ein Beispiel dafür ist die Ansicht, daß Menschen nur existieren, wenn sie am Leben sind, und weder eine Vergangenheit vor der Geburt noch eine Zukunft nach dem Tod haben. Im Buddhismus wird diese Ansicht als "Unbeständigkeit" bezeichnet, die die Existenz von Kausalität leugnet.

Das Gegenbeispiel ist die Sichtweise, daß Menschen und andere Lebewesen eine unveränderliche Existenz haben, die als individuelles Ego bezeichnet wird, woraus sich die Erklärung für die Seele nach dem Tod ergibt, eine Sichtweise, die im Buddhismus "Permanenz" genannt wird. Diese beiden falschen Sichtweisen gehören beide zu den extremen Ansichten, die dem äußeren Weg eigen sind. Sie manifestieren sich in den ungenauen Ansichten des Selbst und der Welt, die das Gesetz der Kausalität leugnen und eine partielle und voreingenommene Kausalität predigen.

Die Dinge in den Dharmas der Welten des Universums werden immer durch das Gesetz von Ursache und Wirkung festgelegt. Der Materialismus hingegen behauptet, daß die Materie die Substanz ist und daß alles ein Phänomen ist, das sich durch die Evolution der Materie manifestiert. Dann aber, so heißt es, ist das, was die Materie geschaffen hat, die grundlegende Existenz der Materie. Ein spezifisches Urwesen auf diese Weise zu plazieren, widerspricht dem Gesetz von Ursache und Wirkung.

Das Christentum ist in dieser Hinsicht ein wenig wie der Materialismus. Es sagt, daß alles von Gott geschaffen wurde, der grundlegend ist und nicht erschaffen wurde.

Zu sagen, daß die Materie der Ursprung von allem ist, oder zu sagen, daß es Gott ist, sind also zwei Vorurteile, die das Gesetz der Kausalität ignorieren.

Im Gegensatz dazu erklärt der Buddhismus das Entstehen und Vergehen von Dharmas in Begriffen der Kausalität, die sowohl aus der Innen- als auch aus der Außenperspektive richtig verstanden wird. Daher ist es willkürlich, die Existenz eines absoluten Wesens zu behaupten, ohne das Prinzip von Ursache und Wirkung zu berücksichtigen.

Darüber hinaus zeigt er, daß Glück und Unglück im Leben niemals natürlich oder zufällig sind, sondern daß gegenwärtige Belohnungen auf vergangene Ursachen zurückzuführen sind und zukünftige Belohnungen auf gegenwärtige Ursachen zurückzuführen sind.

In der Abhandlung, die die Augen öffnet, führt Nichiren seine Beweisführung zur Unterscheidung zwischen dem äußeren und dem inneren Pfad durch, indem er den Konfuzianismus und den Hinduismus behandelt. Der Konfuzianismus stellt die Kausalität nur für das gegenwärtige Leben her, erfaßt aber nicht die Kausalität der vergangenen und zukünftigen Phasen der langen Transformation des Lebens. Die indischen religiösen Philosophien, die sich hauptsächlich auf die Sechs Meister des Äußeren Weges stützen, schlagen ihrerseits verschiedene Theorien der Kausalität vor oder lehnen sie ab, die alle auf falschen Ansichten beruhen, die das wahre Prinzip der Kausalität aus den Augen verlieren und daher nicht zur rechten Befreiung führen können.

Nur der Buddhismus lehrt eine ganzheitliche Sicht des Lebens im Universum und der Welt der Dharmas. Er liefert Richtlinien für das Leben, die auf einer korrekten Sicht der Kausalität basieren, die die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in den drei Phasen klärt. Der Vergleich zwischen dem inneren und dem äußeren Pfad bestimmt somit die Überlegenheit des ersten gegenüber dem zweiten.

Der zweite Vergleich des Traktats, der die Augen öffnet, ist der Vergleich zwischen dem Großen und dem Kleinen Fahrzeug.

Das Kleine Fahrzeug oder Hinayana, ist eine Lehre, die Zuhörer und bedingt Erwachte, die nur ihr eigenes Heil suchen, zu der geringfügigen Wirkung der "Vernichtung der Weisheit und der Zerschlagung des Körpers zu Asche" (keshin metschi - 灰身滅智) führt. Im Gegensatz dazu ist Mahayana die Lehre, die Bodhisattvas zu ihrer eigenen Erlösung führt, gleichzeitig zur Erlösung anderer, indem sie die große Frucht des Erwachens ohne Vorgesetzten erlangt.

Der dritte Vergleich ist der Vergleich zwischen den umstandsbezogenen Sutras und dem wahren Sutra (dem Lotus). Umstands-Sutras sind Belehrungen, die nur vorübergehend gegeben werden und nicht die wahre Absicht des Buddha repräsentieren. Das wahre Sutra hingegen bringt diese vollkommen zum Ausdruck.

Für seinen Vergleich zwischen beiläufigen Sutras und dem wahren Sutra verwendet Nichiren die Fünf Perioden und die Acht Lehren von Zhiyi. Die acht Lehren sind, wie wir uns erinnern, die Korblehren, die Gemeinsamen Lehren, die Besonderen Lehren und die Vollkommene Lehre in Bezug auf ihren Inhalt und die Subsidiäre Lehre die Graduellen Lehren, die Geheimen Lehren und die Unbestimmten Lehren in Bezug auf die Methodik der Unterweisung.

Der gesamte Buddhismus wurde durch die Kombination dieser acht Lehren gelehrt.

Aus diesem Diagramm geht hervor, daß nur das Lotus-Sutra die ausschließlich vollkommene Lehre ist, die keine provisorischen Mittel enthält und daher das einzige Sutra ist, das geeignet ist, die Wesen zur Erlangung der Buddhaschaft zu führen. Zhiyi gründet sich auf die zehn So aus dem Kapitel Mittel dieses Sutras und stellt die Lehre von Ein Gedanke dreitausend auf.

Hier endet Zhiyis Theorie, doch Nichiren geht noch weiter: In seinem Traktat, das die Augen öffnet, heißt es:

"Die Lehre von Ein Gedanke dreitausend, nur im Lotus-Sutra, im Kapitel Dauer des Lebens, tief in den Sätzen der ursprünglichen Lehre, ist verborgen und vergraben".

Ich habe die Reihenfolge der japanischen Wörter in der Übersetzung beibehalten, da diese Reihenfolge wichtig ist. Zunächst muß man nämlich verstehen, daß in diesem Satz das Wort "nur" mit den drei darauf folgenden Sätzen verknüpft ist. Nämlich "nur im Lotus-Sutra", was alle früheren Sutras ausschließt und sich somit auf den Vergleich zwischen den Indizien-Sutras und dem wahren Sutra bezieht. Zweitens: "nur in seiner ursprünglichen Lehre", was auf den vierten Vergleich hinweist, nämlich zwischen der ursprünglichen Lehre und der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra. Und schließlich: "Nur in den Tiefen der Sätze der ursprünglichen Lehre ist sie verborgen und vergraben". Hier taucht der fünfte Vergleich auf, zwischen dem Lotus-Sutra "auf der Ebene der Sätze" (monjō文上) und "der Tiefe der Sätze" (montei - 文底) dieses Sutra. Dieser Vergleich wird als "Vergleich zwischen Aussaat und Ernte" bezeichnet und stellt die wahre Lehre Nichirens dar.

Damit ein Wesen zum Buddha werden kann, Muß es zuvor die Aussaat des Buddhasamens erhalten. Für Wesen mit einer Verbindung zu Buddha Shakyamuni fand diese Aussaat in der unendlich weit entfernten Vergangenheit statt, die als die Vergangenheit der "fünfhundert Körner des Äonenstaubs" (gohyaku jinten gō) bezeichnet wird.  Danach reifte dieser Samen, insbesondere in der näheren Vergangenheit der "dreitausend Körner Äonenstaub" (sanzen jintengō), und gelangte dann zur Zeit der Predigt des sechzehnten Kapitels des Lotus-Sutra zur Reife, in der sie die Frucht der Buddhaschaft ernten durften. Doch dieser Prozess war der von Wesen mit einer Verbindung zu Buddha Shakyamuni, die das Gute bereits von Anfang an besaßen" (Hon-i uzen). Für uns, die Wesen des Dharma-Endes, die das Gute nicht ursprünglich besitzen" (Hon-mi uzen), findet die Aussaat tief in den Sätzen des Kapitels Lebenszeit des Lotus-Sutra statt.

Zhiyi stellte fest, daß dieses Kapitel zum ersten Mal die Ursache des Erwachens, die Wirkung der Buddhaschaft und den Aufenthaltsort von Buddha Shakyamuni enthüllt. Erinnern wir uns kurz daran, daß diese drei Wunder zusammen in Form der Sätze erscheinen: "Ursprünglich praktizierte ich die Bodhisattva-Strengen und die Langlebigkeit, die ich erreichte," (Ga hon gyō bosatsu dō. Sho jō jumyō. - 我本行菩薩道。 所成壽命。) aus dem Grund, "seit ich das Erwachen erreicht habe, ist eine sehr lange Zeit verstrichen" (ga jōbutsu irai. Jindai kuon - 我成佛已來。甚大久遠。) für die Wirkung und "ich war immer in dieser Welt der Ausdauer, um zu predigen und zu bekehren" (Ga jō zai shi. Shaba sekai. Sep'pō kyōke - 我常在此。娑婆世界。説法教化。) für den Aufenthaltsort des Buddha.

Für Nichiren verbergen diese Sätze in ihrer Tiefe den wahren Zweck des Erscheinens eines Buddhas in dieser Welt, d.h. die drei großen esoterischen Dharmas. Im Kapitel Mittel des Lotus-Sutra heißt es:

"Die verehrten Buddhas der Welt erscheinen der Welt nur aufgrund eines einzigen großen Werkes".

In diesem Satz bezieht sich "einzigartig" auf das Honzon der ursprünglichen Lehre", denn es gibt keine zwei davon auf der Welt. "Einzigartig" steht auch für den wahren Aspekt der Dharmas. "Groß" bezeichnet die Bühne der Gebote (Kaidan) der ursprünglichen Lehre. Sie ist groß, weil sie größer ist als die Podeste der vorläufigen Lehren und der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra, und weil sie am erhabensten Ort errichtet werden Muß. Das "Werk" bezeichnet den Daimoku der ursprünglichen Lehre. Es wird "Werk" genannt, weil es sich nicht mehr um die theoretische Praxis des Tendai handelt, sondern um die konkrete Praxis.

Die Wurzel dieser drei großen esoterischen Dharmas ist das Honzon der ursprünglichen Lehre, das sie alle drei enthält.

Um auf die ursprüngliche Ursache, Wirkung und das ursprüngliche Territorium des Kapitels Lebenszeit zurückzukommen: "Ursprünglich übte ich die Bodhisattva-Austerität" bezeichnet die Praxis und "die Langlebigkeit, die ich erreichte" bezeichnet den Glauben, der die Weisheit ersetzt. Dieser Satz enthält also die Bedeutung des Daimoku der ursprünglichen Lehre.

Im Satz "Seit ich die Erleuchtung erlangt habe" bezieht sich "ich" auf den Dharma-Körper des Buddha, "Erleuchtung" auf die unendliche Weisheit des Vergeltungskörpers des Buddha und "seit", das in "von", dass die Vergangenheit bezeichnet, und "dann", das die Zukunft bezeichnet, unterteilt werden kann, wobei die Gegenwart dazwischen liegt, bezeichnet das Mitgefühl des Kommunikationskörpers des Buddha, das je nach den Umständen erscheint. "Die drei ursprünglichen Körper des Buddha, seine ultimative Ausdrucksform, sind der Buddha mit dem dreifachen Körper ohne Künstlichkeit vom Anfang des fernen und weiten Ursprungs (kuon ganjo), d.h. das Honzon der ursprünglichen Doktrin.

"Ich bin immer in dieser Welt der Ausdauer gewesen, um zu predigen und zu bekehren" bezeichnet den Ort der Aktivität des Buddha, den Ort, an dem der Honzon residiert, mit anderen Worten das große Heiligtum der ursprünglichen Lehre.

Mit anderen Worten, die tiefen Sätze des Kapitels Lebenszeit enthalten die drei großen esoterischen Dharmas, die geeignet sind, die Buddhaschaft für alle Wesen des Dharma-Endes, die ursprünglich ohne das Gute sind, wie wir es sind, zu erlangen.

Nun, wenn Nichiren von "Honzon" spricht, ist damit nicht irgendein Honzon gemeint.

In den Schwierigkeiten des Heiligen (Shōnin gonanji - 聖人御難事) schreibt Nichiren:

"Mit dem Gesicht nach Süden, im Buddha-Schrein des Pavillons aller Buddhas im Tempel namens Seichōji, zur Stunde des Pferdes, sprach ich zum ersten Mal über diese Lehre. Das ist jetzt siebenundzwanzig Jahre her in diesem zweiten Jahr von Kōan, dem Jahr des Hasen, dem Zeichen der jüngeren Erde. Der Buddha brauchte mehr als vierzig Jahre, der große Tendai-Meister mehr als dreißig Jahre und der große Dengyō-Meister mehr als zwanzig Jahre, bis sie den Zweck ihres Kommens in diese Welt erkannten. Es ist unnötig, die Schwierigkeiten zu erwähnen, denen sie begegneten. Ich habe sie bereits erwähnt. Ich selbst brauchte siebenundzwanzig Jahre. Die Prüfungen, die ich erdulden mußte, sind so, wie Sie sie kennen“.

Es erscheint daher offensichtlich, daß das Ziel von Nichirens Kommen in diese Welt die Verwirklichung der drei großen esoterischen Dharmas durch die Inschrift des Honzon "aus dem zweiten Jahr von Kōan" (1279) ist, d.h. des Dai Gohonzon, daß im Taisekiji, dem Haupttempel der Nichiren Shōshū-Schule, eingelassen ist, der Materialisierung des Prinzips von Ein Gedanke Dreitausend.

Zum Abschluss dieses Kapitels möchte ich sagen, daß das Ziel der buddhistischen Praxis darin besteht, Buddha zu werden.

Der Prozeß des Erwachens erfordert jedoch zunächst, daß der Samen der Buddhaschaft in das spirituelle Feld der gewöhnlichen Wesen gesät wird. Anschließend Muß dieser Same reifen, bevor er geerntet werden kann und die Frucht der Buddhaschaft entsteht.

Das Reifen erfordert unaufhörliche Askese, die den angehenden Buddha durch einen zweiundfünfzig Stufen umfassenden Pfad führt.

Gemäß der besonderen und der vollkommenen Lehre Muß der Bodhisattva des Großen Fahrzeugs, nachdem er den Gedanken des Erwachens hervorgebracht hat, die Praktiken ansammeln, die ihn zur Frucht der Buddhaschaft führen. Seine Entwicklung vollzieht sich in zweiundfünfzig Stufen, die die zehn Stufen des Glaubens, die zehn Stufen der Station, die zehn Stufen der Praxis, die zehn Stufen der Übertragung, die zehn Stufen der Erde, das gleiche Erwachen und das wunderbare Erwachen sind.

In den früheren Sutras erforderte dieser Prozeß eine kontinuierliche Askese, Leben für Leben, über viele, viele Äonen hinweg.

Zhiyi sagte, daß dieser Prozeß der 52 Stufen in einem Leben stattfindet. Die Praxis, der sich Zhiyi widmete, bestand aus Hilfs- und Hauptpraktiken.

Die Hilfspraktiken, die auf die Hauptpraktiken vorbereiten, bestanden aus den fünfundzwanzig Mitteln, die in fünf Kategorien von fünf Themen unterteilt sind, die man kultivieren oder beherrschen sollte, um sich auf eine ernsthafte Askese der Kontemplation vorzubereiten:

1. fünf Bedingungen erfüllen: die Gebote einhalten, ein Minimum an Nahrung und Kleidung vorbereiten, an einem ruhigen und abgeschiedenen Ort wohnen, alle weltlichen Verpflichtungen beenden und sich einem "guten Freund" nähern.

2. auf die sinnlichen Begierden nach Form, Klang, Geruch, Geschmack und Berührung verzichten (einschränken und kontrollieren).

3. die fünf Hindernisse Gier, Zorn, Faulheit, Scham und Zweifel ablehnen.

4. Reguliere deine Ernährung, deinen Schlaf, deinen Körper, deine Atmung und deinen Geist.

5. Fünf zusätzliche Praktiken bezüglich der Wünsche, des Fleißes, der Achtsamkeit, der geschickten Weisheit und des einzigartigen Geistes.

Wenn diese Bedingungen erfüllt sind, kann man sich den vier Hauptasketen zuwenden, die aus der ständigen Samadhi (Meditation) im Sitzen bestehen, bei der man neunzig Tage lang still und feierlich vor dem Buddha sitzt, um den Geist zu vereinen und die Welten der Dharmas zu betrachten. Die zweite Askese war der konstante Geh-Samadhi, der darin bestand, neunzig Tage lang um die Buddha-Statue Amitabha herumzugehen, seinen Namen zu rezitieren und ihn innerlich anzurufen, um den Buddha zu sehen. Die dritte Askese war Samadhi halbsitzend, halb gehend, bestehend aus der Kombination von Samadhi sitzend und Samadhi gehend, und schließlich Samadhi weder sitzend noch gehend, die aus allen anderen Praktiken besteht, unabhängig vom Verhalten des Körpers, außer den drei oben genannten Arten, die auf die Vervollkommnung des Buddha-Pfades durch die Kultivierung der Kontemplation in allen Aspekten des Lebens abzielen, indem sie jeden Gedanken betrachten, wie er im Geist auftaucht. Diese Askese wird auch als "Samadhi der erwachten Gedanken" und "Samadhi des Verfolgens der eigenen Gedanken" bezeichnet.

Durch diese Praktiken wurde die Buddha-Natur, d. h. das neunte Bewusstsein, das im Herzen des Praktizierenden vorhanden war, genährt und ermöglichte es ihm, bereits in diesem Körper, in diesem Leben, zum Buddha zu werden.

Es versteht sich von selbst, daß diese Praktiken (Kanjin) für uns heute nicht durchführbar sind, zum einen, weil wir kein soziales Leben mehr hätten, und zum anderen, weil sie sinnlos wären, weil wir uns nicht mehr in der Periode des Dharma-Scheins befinden, in der Zhiyi lebte, und weil wir die Aussaat nicht erhalten haben.

Deshalb schrieb Nichiren das Dai Gohonzon auf und sagte, daß das Empfangen und Bewahren dieses Gohonzon identisch mit der Praxis der Kontemplation des Herzens sei. In seiner Abhandlung über das Honzon schreibt er:

"Für diejenigen, die einen Gedanken dreitausend nicht kennen, hüllte der Buddha, von großem Mitgefühl inspiriert, dieses Juwel in fünf Ideogramme (des wunderbaren Dharma = das Dai Gohonzon), die er den kindlichen Wesen des Dharma-Endes um den Hals hängte.

Von da an ermöglicht der Glaube an den Gohonzon, verbunden mit der Praxis des Daimoku (Nam Myōhōrengekyō), die in diesem Gohonzon vorhandenen Kräfte des Buddha und des Dharma wirken zu lassen, und auch wir werden bereits in diesem Körper zum Buddha.

Allerdings entspricht das, was ich gerade erklärt habe, den Lehren der Nichiren Shōshū-Schule. Man muß wissen, daß es eine große Anzahl anderer Nichiren-Schulen gibt, die nicht alle das Gleiche sagen. Einige betrachten die Nichiren-Lehre zum Beispiel als eine Erweiterung der Tendai-Lehre. Wir werden uns mit diesen Schulen im nächsten Kapitel befassen.

Nichiren Daishōnin gründete seine Schule im Jahr 1253. Am frühen Morgen des 28. März desselben Jahres stieg der Mönch, der damals noch Renchō hieß, nach Abschluss seiner Studienreise in den Kasagamori-Wald auf den Gipfel des Berges Kiyosumi und psalmodierte das Daimoku "Nam-Myōhōrengekyō" in die aufgehende Sonne und verkündete der Welt die Lehre der Schule der Aussaat in das Dharma-Ende.

Einen Monat später, am 28. April, Gesicht nach Süden, im Buddha-Schrein des Pavillons aller Buddhas im Seichō-ji-Tempel, zur Stunde des Pferdes (Mittag) erklärte er den Massen, daß das Lotus-Sutra die höchste Lehre sei und daß die Wesen des Dharma-Endes nur durch Nam- Myōhōrengekyō gerettet werden könnten und daß der Glaube an jede andere Lehre ein großer Irrtum sei.

Zu diesem Zeitpunkt änderte er seinen Namen in Nichiren.

Anschließend zog er in eine Einsiedelei in Matsubagayatsu, einem Vorort von Kamakura. Von dort aus ging er jeden Tag in die Stadt und predigte an Straßenkreuzungen.

Zu dieser Zeit waren die Schulen des Reinen Landes und des Zen vorherrschend. Hōnen, der Gründer des Reinen Landes in Japan, sagte über das Lotus-Sutra:

"Da das Lotus-Sutra für eine religiös ausgebildete Elite gepredigt wurde, ist seine Theorie esoterisch und niemand in der heutigen Welt ist in der Lage oder willens, die Lehren Buddhas zu befolgen und in die Praxis umzusetzen.

Es ist keine geeignete und angemessene Schrift für die Wesen des Dharma-Endes, deren Verständnis der Schriften ebenfalls minderwertig ist".

Hōnen wie auch die anderen hatten das Lotus-Sutra nur wörtlich gelesen, und tatsächlich war im Enddharma niemand mehr in der Lage, Zhiyis Askese zu befolgen. Von da an war für Hōnen und das gesamte japanische Volk die Buddhaschaft erst nach dem Tod denkbar, sofern man im Laufe seines Lebens den Namen des Buddha Amitabha angerufen hatte. Aus diesem Grund sagt man in Japan auch heute noch nicht "der Tote", wenn man von einem Verstorbenen spricht, sondern "der Buddha".

Dann erschien Nichiren Daishōnin und verkündete lautstark an den Wegkreuzungen, daß Buddhaschaft in diesem Leben möglich sei, wenn man Nam Myōhōrengekyō rezitiert und alle anderen Lehren, insbesondere die von Hōnen, ablehnt. Dies war eine echte Revolution in der japanischen Gesellschaft, nicht nur in religiöser Hinsicht, sondern auch in politischer und sozialer Hinsicht.

Bei seinen Predigten an den Straßenecken wurde Nichiren Daishōnin misshandelt, geschlagen und mit Steinen beworfen. Doch gleichzeitig interessierten sich immer mehr Menschen für das, was er sagte, und schnell wuchs die Zahl seiner Anhänger. Ab dem Jahr 1254 wurde Toki Tsunenobu (Jōnin) sein Gönner, dem 1256 Shijō Kingo, Kudō Yoshitaka, Shinji Yoshiharu, Ebara Yoshimune, Ikegami Munenaka und viele andere folgten.

Was seine Schüler betrifft, so war der erste, der an seine Tür klopfte, Ben ajari Nisshō (日昭) (1236 - 1323). Er wurde im Alter von 15 Jahren Mönch in einem Tempel der Tendai-Schule und ließ sich auf dem Berg Hiei in der Nähe von Kyōto nieder, um dort die Lehre von Zhiyi zu vertiefen. Als er erfuhr, daß Nichiren seine Schule gegründet hatte, begab er sich sofort zu Matsubagayatsu und bat ihn, ihn als Schüler aufzunehmen.

Der zweite Schüler war Daikoku ajari Nichirō (日朗) (1245 - 1320). Als Neffe von Nisshō konvertierte er zusammen mit seinem Vater, Hiraga Jirō, 1254 zur Lehre von Nichiren Daishōnin.

Der dritte chronologische Schüler von Nichiren Daishōnin, war Byakuren ajari Nikkō (日興) (1246 - 1333). Im Alter von sieben Jahren trat er in den Tendai-Tempel Shijuku-in ein, um die Lehre von Zhiyi sowie Kalligraphie, Poesie, chinesische und japanische Literatur zu studieren. Er wurde 1258 Schüler von Nichiren Daishōnin, als sie sich im Jissō-ji-Tempel in Iwamoto trafen, wo Nichiren die Bibliothek mit allen Sutras einsehen wollte, um seine Abhandlung über die Gelassenheit des Landes zu schreiben.

Im Jahr 1276 war es Minbu ajari Nikō (日向) (1253 - 1314), der im Alter von 13 Jahren Schüler wurde.

Iyo ajari Nitshō (日頂) (1252 - 1317) wurde 1267 Schüler und Renge ajari Nichiji (日持) (1250 - ?) im Jahr1270.

Auch andere Mönche schlossen sich der Lehre von Nichiren Daishōnin an, aber ich habe insbesondere seine sechs Männer genannt, weil er sie am 8. Oktober 1282, fünf Tage vor seinem Tod, zu seinen grundlegenden Schülern, den älteren Mönchen seiner Schule, ernannte. Zwei Jahre zuvor, im Januar 1280, hatte er in seinem Traktat in hundertsechs Punkten geschrieben:

"Die Frage, welche sechs Schüler als Vermächtnisnehmer bestimmt werden sollen, wird in Zukunft diskutiert werden. Jedoch wurde nur einer von ihnen als direkter Erbe mit der Übertragung des Wesentlichen beauftragt. Ich ernenne Byakuren Ajari Nikkō zum Oberpriester und vertraue ihm meine korrekte Lehre in ihrer Gesamtheit an. Vom höchsten Priester bis zu den jüngsten Schülern darf niemand Einwände dagegen erheben, daß Nikkō, wie zu meinen Lebzeiten bis zum Ende der kommenden Ewigkeit, als rechtmäßiger Oberpriester und Erbe des vollen Dharma betrachtet wird".

Einen Monat vor seinem Tod übergab er die Fackel des Dharma an denjenigen, den er als seinen Nachfolger bestimmt hatte, in Form der Schrift zur Weitergabe des Dharma, die Nichiren sein Leben lang propagierte, in der es heißt:

"Nichiren übergibt den Dharma, den er sein ganzes Leben lang propagiert hat, an Byakuren Ajari Nikkō. Er wird der große Führer bei der Verbreitung der ursprünglichen Lehre sein. Wenn der Souverän dieses Dharma etabliert hat, muss der Schrein des Tempels der ursprünglichen Lehre am Berg Fuji errichtet werden. Man muss nur die Zeit abwarten.

Dies ist das Gesetz des Gebots in seiner Wirklichkeit. Meine Schüler müssen sich an diese Schrift halten.

Der neunte Monat des fünften Jahres von Kōan (1282).

Nichiren Paraphe

Reihenfolge der Übertragung Nichiren, Nikkō".

Er wiederholte diese Übertragung am selben Tag seines Todes durch eine weitere Schrift mit dem Titel Minobu-Übertragungsschrift, in der es heißt:

"Ich übergebe Byakuren Ajari Nikkō die fünfzig Jahre der Lehre des Verehrten Shakya. Er wird der Verwalter des Kuon-ji-Tempels auf dem Berg Minobu sein. Alle, die sich ihm widersetzen, ob religiös oder gläubig, werden als Aufrührer bezeichnet.

Am 13. des zehnten Monats des fünften Jahres von Kōan Hergestellt in Ikegami im Land von Musashi.

Nichiren Paraphe "

Gemäß diesen drei Schriften kann man daraus schließen, daß Nichiren Daishōnin in Byakuren Ajari Nikkō Shōnin den großen Meister für die Verbreitung seiner Lehre gewählt hatte. Dies wird als "vitale Weitergabe an die einzelne Person" bezeichnet.

Seit dem Tod von Nichiren Daishōnin kam es jedoch zu Differenzen und Meinungsverschiedenheiten zwischen diesen sechs älteren Mönchen. Wenn sie beispielsweise Vorwürfe an die Behörden richteten, unterschrieben die anderen fünf außer Byakuren Nikkō mit "Nisshō, Tendai-Mönch", "Nichirō, Tendai-Mönch" oder "Nikō, Mönch der Lotus-Schule von Tendai". Nikkō Shōnin hingegen unterzeichnete "Nikkō, Schüler des heiligen Nichiren".

Diese Unterschiede und Meinungsverschiedenheiten führten dazu, daß sich die Schule in etwa fünfzehn verschiedene Strömungen spaltete. Heute gibt es nicht weniger als elf Schulen. So entstanden die Nisshō-Strömung, die Nichirō-Strömung, die Nikō-Strömung, die Nikkō-Strömung und später die Nichijū-, Nichiō-, Nichijō-, Nichizō-, Nissei-Strömung usw.

Die verschiedenen Strömungen Nichirens werden insgesamt in drei Denkschulen unterteilt, je nachdem, welchen Buddha sie als fundamentalen Buddha verehren und ob sie innerhalb ihres Referenz-Sutras, dem Lotus-Sutra (Myōhōrengekyō), zwischen Überlegenheit und Unterlegenheit unterscheiden oder nicht.

Unter diesen verschiedenen Schulen lassen sich in erster Linie zwei Hauptströmungen unterscheiden: Itchi ha (一致派= Übereinstimmung) und Shōretsu ha (勝劣派 = Hierarchie).

Die Strömung der Übereinstimmung, betrachtet das Lotussutra als Ganzes als die einzig wahre Lehre von Buddha Shakyamuni, ohne eine Werthierarchie innerhalb der Kapitel aufzustellen. Für diese Strömung gibt es daher keinen Unterschied zwischen der vergänglichen Lehre und der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra.

Die Strömung der Hierarchie hingegen ist der Ansicht, daß die ursprüngliche Lehre des Lotus-Sutra, die aus den letzten vierzehn Kapiteln besteht, der vergänglichen Lehre, den ersten vierzehn Kapiteln, überlegen ist, weil die kurzlebige Lehre von Buddha Shakyamuni gelehrt wird, der seine ursprüngliche Natur als in der fernen Vergangenheit erwachter Buddha (kuon jitsu-jō) noch nicht enthüllt hat, während er in der ursprünglichen Lehre seine Natur als Buddha aus der fernen Vergangenheit sowie die Ursache, die Wirkung und den Ort seiner Erleuchtung enthüllt.

Zweitens gibt es innerhalb der Hierarchie-Strömung die Schulen, die wie alle Schulen der Konkordanz-Strömung davon ausgehen, daß der grundlegende Buddha Shakyamuni ist, und die Schulen, die davon ausgehen, daß der grundlegende Buddha Nichiren ist.

Daraus ergeben sich die folgenden drei Unterteilungen:

1. Schulen der Konkordanzströmung, die Shakyamuni als grundlegenden Buddha betrachten: Kuon-ji vom Berg Minobu (Nikō), Honmon-ji von Ikegami (Nichirin), Hokekyō-ji von Nakayama (Nichijō), Myōken-ji von Kyōto (Nichizō), Honkoku-ji von Kyōto (Nichi-in), Fuju-Fuse ha (Wer weder empfängt noch Opfergaben darbringt) ...
2. Schulen der Hierarchie-Strömung, die Shakyamuni als grundlegenden Buddha betrachten: Honmon-Strömung, Jinmon-Strömung, Shinmon-Strömung, Kenpon Hokke-shū (Schule, die den grundlegenden (Buddha) des Lotus-Sutra enthüllt), Honmon Hokke-shū, Honmon Butsuryū-shū (Einrichtung des Buddhas der ursprünglichen Lehre).
3. Schulen der Hierarchie-Strömung, die Nichiren als grundlegenden Buddha betrachten: Nichiren Shōshū, Myōhon-ji von Hota

Seit der Antike wurden die Schulen des Nichiren-Buddhismus kollektiv als Hokke-Shū oder "Lotus-Schule" bezeichnet. Später wurden sie Nichiren Hokke-Shū genannt, um sie von der Tendai-Lotus-Schule, Tendai Hokke-Shū, oder einfach Nichiren Shū zu unterscheiden. Auf doktrinärer Ebene sind sie daher in zwei Hauptströmungen unterteilt: die Strömung der Übereinstimmung (Itchi ha 一致派) und die Strömung der Hierarchie (Shōretsu ha勝劣派).

Aufgrund der Politik, daß jede religiöse Schule nur einen Vertreter haben sollte, ordnete die Regierung 1872 den Zusammenschluss der Strömungen der Konkordanz und der Hierarchie an, was die Vereinigung aller Strömungen unter dem Namen Nichiren Shū bewirkte, wobei sich die Superintendentenpriester jeder Strömung als Ansprechpartner für die Regierung abwechselten. Eine solche Vereinigung stellte jedoch eine religiöse Unmöglichkeit dar und behinderte die Verwaltung der Schule. Daher wurde das Gesetz 1874 zugunsten der Unabhängigkeit der verschiedenen Strömungen überarbeitet.

Zu dieser Zeit bat die Schule "Nichiren Shū Konkordanzstrom" die Regierung wiederholt darum, den Namen "Konkordanzstrom" aus dem Namen der Schule zu streichen, und 1876 erhielt sie diese Genehmigung und nahm den Namen "Nichiren Shū" an. Heute bezieht sich der Begriff "Nichiren Shū " also allgemein auf den Namen der Schule in diesem engeren Sinne, mit Minobus Kuon-ji als Haupttempel, der die Minobu-, Nakayama-, Ikegami- und andere Strömungen der allgemeinen Itchi ha-Strömung zusammenfasst.

Zur selben Zeit begannen auch die Schulen der Hierarchie-Strömung, sich mit dem Namen Nichiren Shū im Namen ihrer jeweiligen Schulen zu identifizieren. Beispielsweise nannte sich die Byakuren-Strömung Nikkō aufgrund dieser Umstände eine Zeit lang auch "Nichiren Shū-Schule Nikkō-Strömung". Dabei handelte es sich jedoch nur um eine rechtliche Bezeichnung, die auf der Religionspolitik der Regierung basierte, und natürlich nicht um einen Namen, dessen Bedeutung religiös inklusiv für die Konkordanzströmung "Nichiren Shū " war.

In diesem Kapitel werden wir uns mit den verschiedenen Schulen befassen, die zur Konkordanzströmung gehören.

Was die Nichiren Shū (Itchi ha-Strömung) betrifft, so ist ihr Honzon (Objekt der Verehrung) Buddha Shakyamuni, der grundlegende Lehrer für das wahre Erwachen in der fernen Vergangenheit (Kuon jitsujō).

Was ihre Doktrin betrifft, so verwendet die Nichiren Shū, wie die anderen Nichiren-Schulen, das Lotus-Sutra als Referenzschrift.

Über die drei Schätze, für die Nichiren Shū (Itchi ha Strömung),

Der Schatz des Buddha ist Buddha Shakyamuni bei der grundlegenden Erleuchtung in der fernen Vergangenheit.

Der Schatz des Dharma ist Namu-Myōhōrengekyō

Der Schatz des Mönchs ist der große Bodhisattva Nichiren (Nichiren dai bosatsu).

Unter der Leitung von Buddhas Botschafter Nichiren Shōnin nehmen seine Anhänger die Lehren des Pfades zur Buddhaschaft für alle, des wahren Erwachens in der fernen Vergangenheit, von Ein Gedanke dreitausend, gelehrt im Lotus-Sutra, der authentischen Lehre Buddha Shakyamunis, an, empfangen gläubig das Daimoku des Lotus-Sutra Namu Myōhōrengekyō, physisch, verbal und spirituell und führen die Ermahnung von Dharma-Vergehen durch Shakubuku, die Verbreitung des Lotus-Sutra durch, um das Land Buddhas zu manifestieren und die Prinzipien des Vertrags über die Gelassenheit des Landes durch die Herstellung der Rechtschaffenheit, Risshō Ankoku Ron, zu verwirklichen.

Das Unterscheidungsmerkmal dieser Lehre der "Nichiren Shū " ist ihre Verteidigung des Prinzips der Übereinstimmung zwischen der vergänglichen Lehre und der ursprünglichen Lehre. Für Nichirō (Honmon-ji von Ikegami) schreibt er in seiner "Beobachtung der ursprünglichen und vergänglichen Lehren" (Honjaku kenmon): Die vergängliche Lehre repräsentiert die Substanz, während die ursprüngliche Lehre die Anwendung repräsentiert". Oder: "Die Langlebigkeit des So-Gewordenen kommt in der ursprünglichen Lehre nicht vor. Sie wird durch den wahren Aspekt des Kapitels der Mittel erläutert".

Für die Strömung von Nikō (Kuon-ji von Minobu) ist die Aussage die gleiche. Gyōgaku Nichō, dem zugeschrieben wird, die Lehre der Minobu-Schule weitgehend entwickelt zu haben, sagte: "Dharma-Substanz der Untrennbarkeit von Ursprünglichem und Vergänglichem, Myōhōrengekyō (Lotus-Sutra) oder auch "Die letzte Wahrheit des wahren Aspekts ist die Einheit von Ursprünglichem und Vergänglichem".

Seitdem, bis zur Zeit des gelehrten Mönchs Nichiki am Ende der Edo-Zeit, erkannte die Strömung der Übereinstimmung nach Debatten mit der Strömung der Hierarchie in erster Instanz die Überlegenheit der ursprünglichen Lehre gegenüber der vergänglichen Lehre an, doch während sie sich auf die ursprüngliche Lehre stützte, fuhr sie schließlich fort, die Übereinstimmung beider zu propagieren, indem sie behauptete, daß : aus der Sicht des Studiums gibt es eine Hierarchie, aber aus der Sicht der Praxis gibt es eine Übereinstimmung.

Zweitens wird aus der Sicht des Honzon sowohl der Buddha als Honzon als auch der Dharma als Honzon formuliert. Jede dieser Formulierungen hat ihre eigene historische Entwicklung, aber es versteht sich von selbst, daß jede von ihnen weit von der korrekten Lehre von Nichiren Daishōnin entfernt ist.

Widerlegung

1.       Über die Theorie der Übereinstimmung von Vergänglichem und Ursprünglichem

Im Unterschied in der Behandlung von Krankheiten nach dem Großen oder Kleinen (Vehikel) und den umständlichen und wahren (Lehren) schreibt Nichiren Daishōnin:

"Der Unterschied zwischen (den Lehren) ursprünglich und vergänglich ist derselbe wie der zwischen Wasser und Feuer oder zwischen Himmel und Erde".

In der Antwort an Dame Myō-ichi schreibt er weiter:

"Die vergängliche Lehre legt die Buddhaschaft schon in diesem theoretischen Körper offen, während die ursprüngliche Lehre die Buddhaschaft schon in diesem faktischen Körper offenlegt".

In der "Augenöffnenden Abhandlung" heißt es:

"Die Lehre von Ein Gedanke dreitausend, nur im Lotus-Sutra, im Kapitel Lebenszeit, tief in den Sätzen der ursprünglichen Lehre, ist verborgen und vergraben".

Dieser Satz verweist auf den Ort, an dem sich die "Lehre von Ein Gedanke dreitausend" befindet, nämlich in der Tiefe der Sätze der ursprünglichen Lehre. Diesbezüglich vertreten die Schulen der Konkordanz Strömung jedoch die Ansicht, daß die vergängliche Lehre den Shakyamuni der ursprünglichen Wirkung auf der Ebene der Sätze offenbart und daß die ursprüngliche Lehre das Prinzip des wahren Aspekts in der Tiefe der Sätze ist, zu dem der verehrte Shakya erwachte. Diese Auffassung von der ursprünglichen und der vergänglichen Lehre, die den Strömungen der Konkordanz eigen ist, ist eine Illusion, die dem Buddha Shakyamuni der ursprünglichen Wirkung anhaftet. Es handelt sich dabei um eine illusionäre Theorie, die sich hinsichtlich des Körpers und des Status des Buddha nach den Sätzen und in der Tiefe der Sätze verliert und die dadurch getäuscht wird, daß die wahre Bedeutung des grundlegenden Buddha und des ursprünglichen Dharma, der das Wunder der ursprünglichen Ursache ist, in der Tiefe der Sätze des Kapitels Dauer des Lebens zu finden ist.

2.       Über das Honzon

Die Strömungen der fünf älteren Mönche, und nicht nur die der Konkordanz, betonen das geschnitzte oder gemalte Bild von Buddha Shakyamuni als Hauptverehrungsobjekt und lassen das Große Mandala außer acht. Dies zeigt die Unwissenheit dieser Strömungen hinsichtlich der Bedeutung der Buddha-Statuen im Hinayana, Mahayana, in den umstandsbedingten Lehren und in der wahren Lehre. Ein gutes Beispiel dafür ist die Tatsache, daß Nichirō die Statuette eines stehenden Buddhas in Minobu entwendet hat. In seinen Aufzeichnungen über den Tod von Nichiren Daishōnin, die im Honmon-ji-Tempel in Nishiyama aufbewahrt werden, schrieb Nikkō Shōnin:

"In seinem letzten Willen erklärte er (Nichiren) "Der Buddha (die berühmte Statuette) soll neben meinem Grab aufgestellt werden"". Dies beweist, daß Nichiren Daishōnin klar erklärte, daß der stehende Buddha Shakyamuni nicht das Hauptobjekt der Verehrung (Honzon) sein sollte. Es ist völlig klar, daß ein Buddha allein, ohne Akolythen, nicht die Ebene der Honzon des Kleinen Fahrzeugs erreicht, geschweige denn die des Dharma-Endes. Allerdings täuschen die Konkordanzströmungen ihre Welt mit der stehenden Shakyamuni-Statuette, indem sie sie als "eine Buddha-Statue, die Nichirō geschenkt wurde" darstellen und so versuchen, sie als Hauptverehrungsobjekt zu legitimieren.

Heute etablieren die Konkordanzschulen die folgenden fünf Honzon-Typen:

1. Der Daimoku allein als Honzon.
2. Die Shakyamuni-Statue allein
3. Das große Mandala
4. Der Buddha Shakyamuni, umgeben von vier Akolythen (die vier aus der Erde emporgestiegenen Bodhisattvas).
5.  Die beiden Buddhas Shakyamuni und Tahō umgeben von den vier aus der Erde sprießenden Boddhisattvas.

Innerhalb dieser fünf Arten von Honzon repräsentieren 1 und 3 den Dharma als Honzon, während 2, 4 und 5 den Buddha als Honzon repräsentieren. Die wichtigsten Honzon sind 3, das große Mandala, und 4, Buddha Shakyamuni, umgeben von den vier aus der Erde emporgestiegenen Bodhisattvas als Akolythen. Im Lichte der Lehren des Gründers erscheint es jedoch durchaus angemessen, daß Buddha Shakyamuni, umgeben von den vier aus der Erde sprießenden Bodhisattvas als Akolythen, als Haupthonzon der Nichiren Shū bezeichnet wird. Seine Argumentation beruht nämlich auf den folgenden Sätzen aus Nichiren Daishōnins Abhandlung über den Honzon:

"Zwar wurden während der Perioden der Rechtschaffenheit und der Scheinhaftigkeit Statuen und Gemälde von Shakyamuni-Buddhas angefertigt, doch stellten sie nicht den Buddha aus dem Kapitel "Dauer des Lebens" dar. Erst als man in das Ende des Dharma eingetreten war, begann man damit, Bilder dieses Buddhas darzustellen.

(此等佛造畫正像。未有壽量佛。來入末法始此佛像可令出現歟。)

"Zu dieser Zeit werden die aus tausend Welten entsprungenen Bodhisattvas erscheinen und in diesem Land das wichtigste Objekt der Verehrung des Janbudvipa errichten, in dem sie die Akolythen des Buddha Shakyamuni der ursprünglichen Lehre sein werden."

(此時地涌千界出現。本門򑲻尊爲脇士。一閻浮提第一本尊可立此國。)

Nun muss man wissen, daß Nichiren Daishōnin die Abhandlung über Honzon, wie auch andere Abhandlungen wie die Abhandlung über die Gelassenheit des Landes, in Kanbun, d.h. in klassischem Chinesisch, verfasst hat, was beim Lesen zu Missverständnissen führen kann. In diesem Fall handelt es sich um einen schwerwiegenden Lesefehler, denn es gibt keinen Grund, warum die vier Bodhisattvas, die aus dem Boden sprangen, die Akolythen (Assistenten) von Buddha Shakyamuni sein sollten. Die korrekte Lesart dieses Satzes lautet daher wie folgt:

"Zu diesem Zeitpunkt werden die aus tausend Welten hervorgegangenen Bodhisattvas erscheinen und in diesem Land das wichtigste Objekt der Verehrung des Janbudvipa etablieren, mit Buddha Shakyamuni der ursprünglichen Lehre als Akolyth.

Dies ist das genaue Gegenteil des falschen Verständnisses der Nichiren Shū, die aufgrund dieses Lesefehlers ihr Honzon mit der Statue von Buddha Shakyamuni errichtet, der auf beiden Seiten von den vier aus der Erde entsprungenen Bodhisattvas Praxis-Oberer (Jōgyō), Praxis-Unendlicher (Muhen-gyō), Praxis-Reiner (Jōgyō) und Praxis-Fester (Anryū-gyō) umgeben ist.

Der andere schwerwiegende Glaubens- und Verständnisfehler der Nichiren Shū in Bezug auf das Gohonzon ist, daß sie zwar im Prinzip das Große Mandala als Honzon annimmt, die direkten Anhänger der Strömungen der fünf älteren Mönche aber Nichirens Namen aus dem Großen Mandala entfernten und ihren eigenen Namen in großen Ideogrammen unter Nam Myōhōrengekyō darauf schrieben. Zum Beispiel Nam Myōhōrengekyō - Nichirō oder Nam Myōhōrengekyō - Nisshō. Nikkō Shōnin ist der Einzige der sechs älteren Mönche, der das Gohonzon neu transkribiert hat, indem er "Nam Myōhōrengekyō - Nichiren Zaigohan", was von ihm (Nichiren) genehmigt bedeutet," unter das Daimoku Nam Myōhōrengekyō schrieb. Dies beweist, daß die fünf älteren Mönche aufgrund der Tatsache, daß sie die Übertragung nicht erhalten hatten, Nichiren Daishōnin nicht als die Substanz des Großen Mandala verehren konnten, sondern ihn als eine völlig separate Entität betrachteten. In der Nichiren Shōshū, wo Buddhas Dharma von Nikkō Shōnin aus korrekt übertragen wurde, wird das Große Mandala als Nichiren Daishōnins persönlicher Körper betrachtet, und hier besteht der direkte Weg zur Erlangung der Buddhaschaft schon in diesem Körper für alle Dharma-End-Wesen.

Nichiren Shū Fuju Fuse ha (Wer weder empfängt noch ein Opfer darbringt)

Einführung

Die Nichiren Shū Fuju Fuse ha gehört zur Strömung der Konkordanz.

Fuju (不受) bedeutet "keine Opfergaben empfangen", implizit, von Dharma-Verletzern.

Fuse (不施) bedeutet "die Opfergabe nicht darbringen". Es gibt zwei Arten von "Nicht-Opfergabe": die "Nicht-Opfergabe" von Gütern, die darin besteht, Dharma-Verletzern keine materiellen Opfergaben zu bringen, und die "Nicht-Opfergabe" des Dharma, die darin besteht, nicht zu beten, keine Sutras zu lesen oder Daimoku (Nam Myōhōrengekyō) für Dharma-Verletzer zu rezitieren.

Mit anderen Worten: "Wer weder empfängt noch Opfer bringt" ist die Abkürzung für "von Dharma-Verletzern nichts empfangen und ihnen keine Opfer darbringen". Im Brief an Niike lehrt Nichiren Daishōnin die Bedeutung des Nicht-Empfangens und Nicht-Opferbringens mit folgenden Worten:

"Sowohl Erwachte als auch Gottheiten nehmen keine Opfergaben von Dharma-Verletzern an (...) Die Opfergabe von Dharma-Verletzern ist eben "geschmolzenes Blei" (...) Sie würden die gleiche Strafe erleiden. Das ist es, was man am meisten fürchten muss".

Ebenso wurde ein Anhänger von Nichirens Daishōnin, Daigaku Saburō, von Akita Jō-no-suke (Adachi Yasumori), einer einflussreichen Person des Shogunats von Kamakura, beauftragt, ihn zu bitten, für ihn zu "beten". Doch obwohl Daigaku Saburō für Nichiren Daishōnin nicht irgendwer war, sondern ein Mann, dem er dankbar war, lehnte er es ab, für Akita Jō-no-suke zu "beten", indem er sagte, daß er das nicht könne.

Wenn man die Lehren des Nichiren Daishōnin respektiert, ist es nur natürlich, keine Opfergaben von Dharma-Verletzern anzunehmen und ihnen im Gegenzug auch keine Opfergaben zu bringen.

Geschichte der Nichiren Shū Fuju Fuse ha

Die Nichiren Shū Schule Wer weder Opfergaben empfängt noch macht, wurde von Busshō Nichi-ō (1565-1630), dem 19. Oberpriester des Myōkaku-ji-Tempels in Kyōto, Japan, gegründet.

Busshō Nichi-ō wurde am 8. Juni 1565 (Eiroku 8) in Kyōto geboren. Am 9. Juli 1574 (Tenshō 2) trat er im Alter von 10 Jahren in die Loge von Jitsujō-in Nichiden, dem 18. Oberpriester des Myōkaku-ji-Tempels, ein und wurde im Alter von 18 Jahren ordiniert. Er studierte und bildete sich bei Nichiden weiter und wurde im Juli 1592 (Bunroku 1) im Alter von 28 Jahren der 19. oberste Priester des Myōkaku-ji-Tempels.

Im September 1595 errichtete Toyotomi Hideyoshi eine Statue des Großen Buddha im Myōhō-in-Tempel Higashiyama in Kyōto, um seiner verstorbenen Vorfahren und Verwandten zu gedenken. Zu diesem Anlass lud er die Priester aller Religionen, einschließlich der Nichiren-Schule, ein, an dem Gedenkgottesdienst von tausend Mönchen teilzunehmen.

Die Teilnahme an diesem Gottesdienst des Ungläubigen und Dharma-Beleidigers Hideyoshi zu akzeptieren, war jedoch ein Verstoß gegen die buddhistische Doktrin des "Nicht-Annehmens und Nicht-Anbietens" und eine Billigung der Opfergaben der Beleidiger. Nun gab es keine Möglichkeit, sich der Macht von Hideyoshi zu widersetzen.

Unter diesen Umständen orientierte sich die Mehrheit der Tempel, wie der Honman-ji unter der Leitung von Ichinyo Nichiryō, der Honbō-ji von Kudoku Nitsū und der Myōken-ji von Seiyō Nisshō, an einer neuen Doktrin der "Nichtannahme von Opfergaben unter Ausschluss von Königen und Prinzen", die die Staatsmacht betonte und eine Ausnahme machte, um die Wohltätigkeit des nationalen Herrschers anzunehmen.

Nichiō war jedoch gegen diese Teilnahme und bestand auf der Nichtannahme der Beleidigung. Zu denen, die Nichiōs Forderung zustimmten, gehörten Butsujō Nissei und Renjō Nisson aus der Region Kantō und Jōraku Nikkyō von der Kenpon Hokke-Schule.

Damals entstand die Kontroverse um die Akzeptanz/Nicht-Akzeptanz innerhalb der Nichiren Shū.

Jedenfalls lehnte Nichiō Hideyoshis Befehl zur Teilnahme ab und verließ den Myōkaku-ji-Tempel und schloss sich auf seinem Anwesen Koizumi in Tanba ein, von wo aus er Hideyoshi eine "Remonstration der Lotus-Schule" unterbreitete.

Am 12. Juli 1596 stürzte die von Hideyoshi errichtete Halle des Großen Buddha nach einem schweren Erdbeben ein. Nichiō legte Hideyoshi erneut einen Vorhaltbrief vor und am 12. Oktober legte er Kaiser Go-yōzei den Risshō Ankoku Ron von Nichiren Daishōnin vor, zusammen mit dem Brief der Lotus-Schule an den Kaiser.

Im November 1599 wurde Tokugawa Ieyasu von Nisshō vom Myōken-ji-Tempel und anderen Mönchen gezwungen, aufgrund ihrer falschen Anschuldigungen als die Fraktion, die das Opfer für den Großen Buddha gebracht hatte (die die Opfergaben annehmende Fraktion), eine Debatte über die Frage der Annahme und Nicht-Annahme zu veranstalten. Ieyasu war ursprünglich für die die Opfergabe annehmende Fraktion, weil er seine Autorität nutzen wollte, damit Nichiō am Gedenkgottesdienst teilnahm. Dieser weigerte sich jedoch, nur aus den Gründen der Nichtannahme und der Nichtabgabe zu erscheinen.

Daraufhin wurde Nichiō zur Verbannung verurteilt und von Nisshō und anderen seines Überrocks und seiner Robe beraubt. Dies wird als die "Osaka-Debatte" bezeichnet.

Nichiō wurde im folgenden Jahr nach Tsushima Verband (Keichō 5), und nach 13 Jahren im Exil wurde er begnadigt und kehrte 1612 nach Kyōto zurück.

1629 befahl Tokugawa Hidetada den Mönchen der verschiedenen Religionen, im in Shiba gelegenen Zōjō-ji-Tempel Sutras für die Buddhaschaft seiner verstorbenen Frau, der Grande Dame Sōgen-in, einzugravieren.

Diese Bitte führte zu einem Rechtsstreit zwischen dem Tempel auf dem Berg Minobu (die Fraktion, die den Empfang der Opfergaben befürwortete) und dem Honmon-ji-Tempel in Ikegami (die Fraktion, die den Empfang der Opfergaben nicht befürwortete). Daraufhin zwang das Shogunat im Februar 1630 die beiden Parteien, gegeneinander anzutreten. Dies wird als "Shinchi tairon" oder Debatte zwischen Minobu und Ikegami" bezeichnet.

Infolgedessen wurde Nichiō als Anführer der Fraktion beurteilt, die keine Opfergaben empfängt oder bringt und das Shogunat herausfordert. Er wurde erneut nach Tsushima verbannt, war aber bereits am 10. März gestorben, was als "posthume Verbannung" bekannt ist.

Unterteilungen innerhalb des Stroms

Nach seinem Tod spaltete sich die Nichiō-Strömung in zwei Richtungen. Die erste Strömung war die Nichiju-Strömung des Myōkaku-ji-Tempels in Okayama mit dem Titel Nichiren Shū Fuju Fuse ha, und die Nichiren Kōmon-Strömung (früher bekannt als Fuju Fuse Kōmon-ha) von Ankoku Nichikō (1626-1698). Beide betrachten Nichiō als ihren Gründer und daß er "der Einzige ist, der ihre korrekte Lehre vertritt". Beide Strömungen bezeichnen sich als Fuju Fuse-ha, Fraktion, die weder Opfergaben empfängt noch bringt.

Im März 1669 erließ das Tokugawa-Shogunat eine Aussetzung der Zertifizierung von Tempeln der Fuju-Fuse-Strömungen, die für etwa 200 Jahre bis zum 10. April 1876 verboten (gesetzlich untersagt) waren.

Ankoku Nikkō wurde am 3. Juli 1626 in Kyōto geboren. Im Alter von 10 Jahren wurde er von Ankoku Nisshū, der den Myōkaku-ji-Tempel verlassen hatte, zum Priester geweiht.

Kurz gesagt kann Ankoku Nikkōs Philosophie als Radikalisierung der von Nichiō geerbten Ideen beschrieben werden.

1664 wies das Tokugawa-Shogunat darauf hin, daß der Tempelbereich als respektvolle Opfergabe des Shoguns zu betrachten sei und daß diejenigen, die sich nicht daranhielten, nicht das rote Siegel des Tempelbereichs erhalten würden, und ordnete ihre Beschlagnahmung an. Im Gegenzug widersetzte sich Ankoku Nikkō, indem er den "Shushō Gokoku-ron" (Vertrag über die Einhaltung des korrekten Schutzes des Landes) dem Magistratsamt vorlegte, und im Juni 1666 (Kanbun 6) wurde Nikkō nach Sadohara in der Provinz Hyuga verbannt.

Während seines Exils in Sadohara schrieb Nikkō den 36-bändigen Rokunai Keimō, ein Auslegungswerk über die Gosho.

Honzon

Nichiō, der Gründer der Fuju Fuse-Strömung, schrieb in seinem "Hokke Shū Kanjō Mandai Kikyō Roku":

"Das für das Dharma-Ende geeignete Objekt der Verehrung (Honzon) ist der verehrte Shakya, Herrscher der Lehre, zum Erwachen in der fernen Vergangenheit".

In einer anderen Schrift, dem Shōdai Kanpatsu shō, führt er nun aus:

"Die Buddhas der drei Phasen haben durch den Daimoku als Lehrer das wahre Erwachen erlangt".

Er nimmt also den Standpunkt der Überlegenheit des Dharma über die Person (Hōshō Ninretsu) ein.

In einem kürzlich erschienenen Buch mit dem Titel "Grundlagen des japanischen Buddhismus" haben die führenden Mönche der Schule des Nicht-Empfangens und Nicht-Anbietens selbst das Honzon ihrer Schule beschrieben.

"Das Mandala der ständigen Gegenwart der zehn Welten in schriftlicher Form, das von unserem Gründer Nichiren definiert wurde, ist das Honzon, denn es ist der treue Ausdruck der wahren Natur des fundamentalen Buddha aus der fernen Vergangenheit. Der fundamentale Buddha kann nicht durch ein Bild oder eine Form repräsentiert werden. Daher ist es die "Herzensbeobachtung" des fundamentalen Buddha der fernen Vergangenheit, "die der "fundamentale Buddha" ist".

Sie definieren das Mandala als Honzon, aber die Honzon-Vision ihrer Strömung des Nicht-Empfangens und Nicht-Anbietens, die zwischen der Herzensbeobachtung und dem grundlegenden Buddha unterscheidet, ist nur eine illusionäre Theorie.

Dagegen schreibt Ankoku Nikkō in seinem Werk "Beleuchtung der Abhandlung über den Honzon" (Honzon-shō Keimō):

"In Bezug auf das Honzon zeigen die Gosho zwei Ansätze: den, der den Daimoku als Honzon nimmt, und den, der den Shakyamuni beim Erwachen in der fernen Vergangenheit als Honzon nimmt. Die Abhandlung über die Vergeltung von Wohltätigkeit definiert den Verehrten Shakya, den Herrscher der ursprünglichen Lehre, als Honzon, was auch in der Abhandlung über die drei großen geheimen Dharmas, der Abhandlung über die aufgetretenen Schwierigkeiten und anderen, die ich hier auslassen werde, der Fall ist. In der Honzon-Debatte und dem vorliegenden Gosho (Abhandlung über Honzon) hat der Daimoku Myōhōrengekyō in der Pagode die Bedeutung, den Daimoku als Honzon zu nehmen."

Er lehrt, daß Nichiren zwei Richtungen angibt, die des Shakyamuni zum fernen Erwachen als Honzon der Person und die des Daimoku als Honzon des Dharma, aber daß seine wahre Absicht das Daimoku als Honzon des Dharma ist.

Doktrin

Wie der Name schon sagt, betont diese Strömung nur die Nichtannahme von Opfergaben, die von Dharma-Verletzern gemacht wurden, und die Nichtgabe an dieselben Verletzer, aber ihr Lehrinhalt ist die Übereinstimmung der ursprünglichen und der vergänglichen Lehre, was der Linie von Nichirō, einem der fünf älteren Mönche, folgt. Es gibt also keinen Unterschied zwischen ihr und den anderen Nichiren Shū-Schulen aufgrund der Tatsache, daß Buddha Shakyamuni als der grundlegende Buddha angesehen wird.

Um die Nicht-Akzeptanz und das Nicht-Anbieten unter dem Druck der Verfolgungen während der Zeit des Schulverbots durchzuführen, bildete Fuju Fuse, die in den Untergrund gegangen war, jedoch eine sehr spezielle religiöse Organisation, in der Priester, die "im Dharma" (Hōchū) genannt wurden und die "reine Strömung" vertraten, und eine Art Zwischenpriester, die "den Dharma etablierend" (Hōryū) genannt wurden und die "befleckte Strömung" vertraten, eingesetzt wurden. Die Hōryū erhielten die Güter und Besitztümer von Laien, die als innere Gläubige (naishin-sha) bezeichnet wurden, die vordergründig Anhänger anderer zugelassener Religionen waren, aber innerlich an das Nicht-Empfangen und Nicht-Anbieten in ihrem eigenen Glauben glaubten, und übergaben sie an die Hōchū.

In der Hausordnung der Schule werden die Mönche davor gewarnt, buddhistische Tempel oder Shinto-Schreine zu besuchen, die den Dharma beleidigen, was touristische Besuche und andere Aktivitäten nicht einschließt. Mönchen, die den Dharma beleidigen, dürfen keine Opfergaben dargebracht werden. Dies schließt Handlungen im Zusammenhang mit Wohlwollen, Liebe und Höflichkeit nicht ein. Nehmen Sie keine Opfergaben von Personen an, die den Dharma beleidigen und nicht gläubig sind. Berichten Sie anderen nicht von den Fehlern und Nachlässigkeiten ihrer Mitmenschen usw..

Widerlegung

Die Nichiren-Schule Shū Strom Fuju Fuse, wie auch die Nichiren-Schule Strom Ankoku Nikkō, folgen der Linie von Nichirō, einem der fünf älteren Mönche, die direkte Schüler von Nichiren Daishōnin waren, sich aber gegen seinen einzigen Erben Byakuren Nikkō stellten und die Übereinstimmung zwischen der ursprünglichen Lehre und der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra befürworteten. In seinen Testamentsartikeln schrieb Byakuren Ajari Nikkō Shōnin über sie:

"Jeder, der gefälschte Bücher herstellt und sie Gosho nennt und die Häresie der Übereinstimmung von Vergänglichem und Ursprünglichem praktiziert, muss als Parasit im Körper des Löwen betrachtet werden".

Da sie sich im Vergleich zwischen dem Nutzen der Ernte und dem Nutzen der Aussaat verlieren, verlieren sie sich natürlich auch in Bezug auf die Definition von Honzon und erheben Buddha Shakyamuni zum fundamentalen Buddha und Honzon. Darüber hinaus gab es in den Fällen der Fuju-Fuse-Schule verschiedene Diskussionen darüber, was eine Beleidigung des Dharma darstellt. Die einzelnen Theorien wichen voneinander ab und führten zu Änderungen oder zur Spaltung. Wie Nichiren Daishōnin schrieb, "ohne die Übertragung ist es schwierig, (dieses Sutra) zu verstehen".

Da sie die Übertragung nicht von Nichiren Daishōnin erhalten haben, verfallen diese Schulen in persönliche Ansichten.

Außerdem haben sie, während sie sich damit brüsten, "alle Wesen durch die strikte Ablehnung von Dharma-Vergehen zu retten", eine dreifache und vierfache Struktur geschaffen, um die Reinheit der Mönche zu schützen, die sich innerhalb der Organisation ihrer eigenen Schule als "reiner Strom" bezeichnen und Anhänger anderer Religionen die oberflächliche Form annehmen lassen, sich als Gläubige auszugeben, indem sie sich innerlich als Gläubige bezeichnen, aber solche Handlungen ihrer Anhänger verstoßen gegen die reine Lehre des Nicht-Empfangens und Nicht-Anbietens und sind nach ihrer eigenen Theorie eindeutig ein Akt der Mithilfe bei Dharma-Verletzungen. Wenn es sich immer noch um einen Dienst zum Schutz der Reinheit der Mönche handelt, dann ist die Schule des Nicht-Empfangens und Nicht-Anbietens nichts anderes als eine gnadenlose und autoritäre Religion, in der nur die Mönche gerettet werden und die Laien die Opfer sind.

Zusammenfassend lässt sich sagen, daß eine solche Religion der Nichtannahme und des Nichtanbietens, deren Honzon und Doktrinen der Lehre von Nichiren Daishōnin zuwiderlaufen und die mit ihren abnormen Geboten eine irrationale und unmenschliche Form des Glaubens aufzwingt, eine schlechte Religion ist, die die Menschen nicht rettet, sondern sie vielmehr ins Unglück führt. Und das Gleiche kann man von allen Schulen der Konkordanzströmung sagen.

Am Ende des letzten Kapitels haben wir festgestellt, dass sich die Erben von Nichiren Daishōnin in zwei Fraktionen geteilt haben, die als Itchi-ha oder Strömung der Übereinstimmung bezeichnet werden, die keinen Unterschied zwischen den verschiedenen Kapiteln des Lotus-Sutra macht, und Shōretsu-ha oder Strömung der Hierarchie, die der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra (also seiner zweiten Hälfte) Vorrang vor der vergänglichen Lehre (also seiner ersten Hälfte) einräumt.

In diesem Fall wollen wir zwei Schulen der Hierarchiefraktion untersuchen, wobei wir davon ausgehen, dass der grundlegende Buddha Shakyamuni ist.

Kenpon Hokke shū (顕本法華宗= Schule, die den Grundlegenden (Buddha) des Lotus-Sutra enthüllt).

Diese Schule verehrt Shakyamuni als den fundamentalen Buddha, Nichiren Daishōnin als den Begründer ihres Glaubens sowie Genmyō Nichijū (1314-1392), der ihren Haupttempel, den Myōman-ji im Sakyō-Bezirk von Kyōto, gründete, zutiefst.

Die Sonne begann gerade über Kurokawa, einem Stadtteil der Stadt Aizu in der Provinz Oshū, aufzugehen, als Genmyō Nichijū im Jahr 1314 das Licht der Welt erblickte. Schon als Kind verspürte er einen spirituellen Ruf und fühlte sich unwiderstehlich von den buddhistischen Lehren angezogen.

Im Alter von 19 Jahren ging Genmyō zum Tempel auf dem Berg Hiei, wo er zum Priester geweiht wurde und den Namen Genmyō annahm. Er war entschlossen, ein herausragender Gelehrter der Tendai-Schule zu werden und die Geheimnisse der buddhistischen Weisheit zu ergründen.

Genmyōs Leben nahm jedoch eine unerwartete Wendung, als er das Alter von 67 Jahren erreichte. Er entdeckte das Traktat, das die Augen öffnet (Kaimoku shō) und das Traktat über die Praxis, wie sie gelehrt wird (Nyosetsu shugyō shō), zwei Texte, die sein Leben für immer verändern sollten. Er konvertierte daraufhin zum Buddhismus von Nichiren Daishōnin und änderte seinen Namen in Nichijū.

Von da an bereiste er die Tempel aller Nichiren-Fraktionen, um sein Wissen zu vertiefen. Nichijū war entschlossen, alle Geheimnisse der Lehre von Nichiren Daishōnin aufzudecken.

Nichijū hielt jedoch nicht an dem Prinzip der Lebensübertragung auf die einzelne Person fest, was ihn dazu brachte, die Lehre der "Übertragung durch Sutras" und der "direkten Verbindung zu Nichiren" zu unterstützen. Gemäß diesem Glauben ermöglichen die Lehren von Nichiren Daishōnin, durch das Lesen des Gosho die Erleuchtung zu erlangen.

Später wählte diese Bewegung den Myōman-ji-Tempel in Kyōto zu ihrem Haupttempel und nannte sich Nichijū-Strömung.

Leider versank die von ihm gegründete Bewegung nach Nichijūs Tod ebenso wie die Minobu-Strömung in "chaotischen und ungeordneten" Glaubenssätzen an Yakushi (für die Heilung körperlicher und geistiger Krankheiten), Kishimojin (für die Gesundheit von Kindern), Shichimen (für den Schutz vor Krankheiten und Unfällen), Myōken (für Schutz und Heilung vor Krankheiten und Naturkatastrophen), Seishō (für das Wohlergehen der Familie), Inari (für Wohlstand, Erfolg im Geschäftsleben, Fruchtbarkeit, Schutz vor Krankheiten und Sicherheit auf Reisen), um sich der Welt anzupassen, aber das war schon kein Buddhismus mehr, sondern Aberglaube.

Die Honzon oder Objekte der Verehrung, die von der Kenpon Hokke-shū-Schule angenommen wurden, sind das Mandala des wunderbaren Dharma von Nichiren Daishōnin oder auch sein Bild.

Die Hauptmerkmale der Lehre der Kenpon-Hokke-Schule sind vor allem die "Übertragung durch die Sutra-Rollen" und die "direkte Verbindung zu Nichiren".

Die Lehre der Kenpon Hokke-shū-Schule besteht in der Übertragung der Lehre und der Lehren von Buddha Shakyamuni und Nichiren Daishōnin durch das Studium des Lotus-Sutras und des Gosho. Folglich offenbart die Lehre der Lotus-Schule Kenpon Hokke-shū nichts Besonderes. Zu sagen, dass das Lotus-Sutra von Shakyamuni und das Gosho von Nichiren Daishōnin die Lehre der Lotus-Schule Kenpon Hokke-shū darstellen, ist nichts als eine Täuschung.

In seinen Anweisungen zum Honzon weist Nichijū auf die "Nicht-Dualität von Person und Dharma" hin, doch für ihn ist die Person Shakyamuni und nicht Nichiren Daishōnin.

Widerlegung

Die Irrlehre der Übertragung durch das Sutra.

Die Kenpon-Hokke-Schule leugnet die Lebensübertragung und hält "die Übertragung durch die Sutra-Rollen" und "die direkte Übertragung von Nichiren" für wichtiger. Sie ist eine falsche Religion und ein Vorläufer der törichten Sekten, die heute die "direkte Verbindung mit Gosho" und die "direkte Verbindung mit Nichiren" propagieren.

In Wahrheit widmen sich zwar viele herausragende Persönlichkeiten dem individuellen Studium der heiligen Texte des Gosho und des Lotus-Sutra und interpretieren die Lehren Nichirens Daishōnin jeweils auf ihre eigene Weise, doch keine von ihnen könnte wirklich behaupten, die ganze Tiefe der Lehren erfasst zu haben. Die Diskussionen zwischen diesen Personen über die verschiedenen Ideen, die sie vorbringen, erweisen sich als sinnlos, da jeder behauptet, die wahre Essenz der Lehre zu besitzen.

Selbst wenn diese Personen gemeinsam an der Analyse der Texte arbeiten würden, könnten sie nicht behaupten, dass sie alle Feinheiten verstanden haben, selbst wenn sie die kompliziertesten Fragen demokratisch entscheiden würden.

Wenn Sie jedoch mit Hilfe der Gosho den Nutzen des Lesens der Kapitel "Mittel" und "Lebenszeit" des Lotus-Sutra sowie des Rezitierens von "Nam Myōhōrengekyō" verstehen würden, wäre es unwahrscheinlich, dass Sie die Praxis so gut beherrschen könnten wie Nichiren Daishōnin.

Die Kenpon-Hokke-Schule scheint seit Nichijū ein Gegner der Nichiren Shōshū gewesen zu sein. Dennoch spielt das keine Rolle, denn wie Nichiren Daishōnin in der Gosho erwähnt: "Von Narren gelobt zu werden, ist die größte Schmach".

Es ist ganz natürlich, dass die Kenpon-Hokke-Schule, die behauptet, die "Übertragung durch das Sutra" und die "direkte Vereinigung mit Nichiren" geerbt zu haben, die Nichiren Shōshū beneidet, die die richtige Dharma-Lehre von Nichiren Daishōnin durch die vitale Übertragung an die einzelne Person geerbt hat.

Innerhalb der Kenpon-Hokke-Schule formulierte Eishō Nichikan (1806-1869), 22. Oberpriester des Jakkō-ji-Tempels in Kyōto, in seinem Kongō kiyō ben eine Kritik an der Nichiren Shōshū :

Indem er behauptete, dass die "Übertragung durch die Sutra-Rollen" der wahren Absicht von Nichiren Daishōnin entspreche, begründete er sie unter Verweis auf den Vertrag über den Schutz der Nation wie folgt.

"Es ist allgemein anerkannt, dass eine Person sich als guter Freund (des Meisters) verhalten kann. In der Zeit des Dharma-Endes gibt es jedoch keinen wahren Freund, wie er gemeint ist, was die Fähigkeit des Dharma bezeugt, diese Funktion des Lehrers zu ersetzen.

Das Große Anhalten und Kontemplation verkündet: "Sowohl wenn man einem guten Freund folgt, als auch wenn man den Sutra-Rollen folgt, hört man die einzig wahre Lehre der Erleuchtung, die oben beschrieben wurde."

Die Bedeutung dieser Passage liegt in der Idee, dass man die Sutra-Rollen als gute Freunde (den Meister) betrachten sollte".

Wenn man jedoch nur diese Passage zitiert, um die Legitimität der "Übertragung durch die Sutra-Rollen" zu begründen, impliziert dies, dass Nichiren Daishōnin auch nicht den Platz des Meisters einnimmt, insofern es in dieser Zeit des Dharma-Endes keinen "wahren guten Freund" gibt, Dharma, der eben dieser gute Freund wäre. Mit anderen Worten bedeutet dies auch, dass "die direkte Verbindung zu Nichiren" nicht existieren kann.

Wenn man sich bemüht, die Identität des guten Freundes der Gesamtheit der fühlenden Wesen des Dharma-Endes zu enthüllen, ist es die natürliche Haltung derjenigen, die Nichirens Daishōnin-Lehre studieren, diese zu diskutieren, nachdem sie nicht nur die Texte vor seinem Exil in Sado, wie die Abhandlung über den Schutz der Nation, sondern alle seine Schriften, einschließlich derer, die nach seiner Abreise nach Sado verfasst wurden, zitiert haben. Auch ohne uns auf das Regengebet der drei Tripitaka-Meister und andere Texte zu beziehen, zeigt sich, dass es unmöglich ist, ohne einen guten Freund (den guten Lehrer) Buddhaschaft zu erlangen.

Tatsächlich wird im Traktat über den Schutz der Nation darauf hingewiesen, dass der gute Freund der "Dharma" ist. In der Antwort an Sir Toki und in anderen Texten wird jedoch gelehrt, dass bösartige Menschen gute Freunde sind, und der Nonne Myōshin wird gelehrt, dass ihr Ehemann ein guter Freund ist. In der Mitschrift der gehörten Vorlesungen (Okō Kikigaki) heißt es klar und deutlich:

"Diejenigen, die als "Freunde des Guten" bezeichnet werden, beziehen sich auf Nichiren und diejenigen, die ihm folgen".

Ebenso heißt es im Brief an Niike:

"Zurzeit gibt es keinen Buddha. (...) Wie demütig er auch sein mag, respektiert den Mönch, der das Lotus-Sutra predigt, als den lebenden Auferstandenen".

Insofern sind die oberflächlichen und verwirrenden Lehren der Kenpon-Hokke-Schule unverständlich.

Nichiren Daishōnin ist der richtige Lehrer, und die Priester, die er als "Schüler mit Kenntnis der Lehre" anerkannt hat, sind ebenfalls gute Lehrer.

Es gilt auch als ausgemacht, dass das Dharma dem qualifiziertesten Schüler anvertraut werden sollte, dem Schüler mit dem besten Verständnis der Lehre.

Um die Authentizität der "Direkten Übertragung durch die Sutra-Rollen" zu bezeugen, zitiert Nichikan im Rahmen seiner Schrift eine Passage aus der Offenbarung der Prophezeiungen des Buddha (Kenbutsu mIrai-ki), um die "Übertragung durch die Sutra-Rollen" wortwörtlich zu belegen:

"Großmeister Dengyō erklärte: "(...) Der Großmeister des Tendai, der Shakya treu ergeben war, um der Lotus-Schule zu dienen, errichtete sie in China, und die Linie vom Berg Ei, die die Übertragung des Tendai erbte, verbreitete diese Schule in Japan." Es ist wahrscheinlich, dass Nichiren aus der Provinz Awa die Übertragung von diesen drei Meistern erhalten hat und um der Sache der Lotus-Schule willen ihre Verbreitung im Dharma-Ende unternahm".

Mit anderen Worten, laut Nichikan nahm Nichiren Daishōnin das Lotus-Sutra von Shakyamuni sowie die Werke von Tendai und Dengyō zur Kenntnis und erhielt somit die "Übertragung durch die Sutra-Rollen" der drei Meister, nämlich Shakyamuni, Tendai und Dengyō.

Dennoch schrieb Nichijū:

"Höhere Praxis, die vier Führer (...) sind die Meister, die die Übertragung des Wesentlichen erhalten haben; sie sind die Führer für die Verbreitung des Sutra im Dharma-Ende".

So sprach er, wenn auch nur indirekt, von dem aus der Erde entsprungenen Bodhisattva Höhere-Praxis. Wenn Nichikan jedoch behauptet, Nichiren Daishōnin habe "die Übertragung durch die Sutra-Rollen" von Shakyamuni "erhalten", dann hätte er auch kategorisch erklären müssen, dass "Nichijū falsch lag".

Daraus wird ersichtlich, dass die Förderung der Lehre von der "Übertragung durch die Sutra-Rollen" sowie der "direkten Nichiren-Übertragung", die behauptet, direkt von Nichiren Daishōnin empfangen worden zu sein, jenseits von Zeit und Raum, an sich schon ein Indikator für eine falsche Religion ist.

In den Grundzügen der Unterweisungen, die der Buddha im Laufe seines Lebens gab, schreibt Nichiren Daishōnin:

"Ohne die Übertragung wäre dieses Sutra schwer zu verstehen".

In der Manifestation der Prophezeiungen des Buddha fügt er hinzu:

"Ohne einen Bewahrer der Übertragung ist es so, als würde man Statuen aus Stein und Holz Überwürfe und Schalen verleihen.

In der Abhandlung über die drei großen esoterischen Dharmas schreibt er:

"Vor mehr als zwei Jahrtausenden übermittelte der Herrscher der Lehre, der große verehrte Erwachte der Welt, diese drei geheimen Dharmas mündlich an Nichiren in seiner Eigenschaft als Bodhisattva der Höheren Praxis, dem Oberhaupt der aus der Erde hervorgegangenen Bodhisattvas.

Wie Nichiren Daishōnin selbst sagt, kann das richtige Verständnis des Lotus-Sutra und des Gosho nur durch die richtige Lebensübertragung erreicht werden. Was ist also der richtige Weg, zwischen der Kenpon-Hokke-Schule, die behauptet, dass wir einfachen Menschen diese schwer zu glaubende und zu verstehende Lehre einfach dadurch verstehen können, dass wir das Lotus-Sutra und den Gosho mit unserer gewöhnlichen Weisheit studieren, oder der Nichiren Shōshū, die sich beim Studium der Lehren auf die von Nichiren Daishōnin geerbte Lebensübertragung stützt? Die Hingabe an das Gohonzon, das von Nichiren Daishōnin eingeschriebene heilige Objekt des Glaubens, das den wesentlichen Zweck seines Kommens in diese Welt darstellt, ist das wahre Zeugnis für den Weg, den wir gehen müssen.

Widerlegung der Theorie über das Honzon nach der Kenpon-Hokke-Schule.

Ist es das Honzon, das den Dharma repräsentiert? Ist es das Honzon der Einzigartigkeit der Person (Shakyamuni) und des Dharma? Ist es die Buddha-Statue? In Wirklichkeit widerlegt die Kenpon-Hokke-Schule ihre eigenen Vorstellungen von Honzon von sich aus, denn unter dem Druck der Verfolgung nahm sie im Laufe der Zeit Gottheiten wie "Yakushi, Kishimojin, Shichimen, Myōken, Seishō oder Inari" als Honzon, als Mittel zum Zweck.

Hinterfragung der Menschlichkeit von Genmyō Nichijū und seinen Anhängern.

Wenn man die Geschichte der Kenpon-Hokke-Schule untersucht, wird oft die Tatsache hervorgehoben, dass Genmyō Nichijū ein hochrangiger Mönch der Tendai-Schule und eine in ganz Japan berühmte Persönlichkeit war. Es stellt sich jedoch die Frage, ob dies wirklich ein Beweis für die außergewöhnliche Menschlichkeit von Genmyō Nichijū und seinen Schülern ist. In Wirklichkeit haben diejenigen, die ihren hohen Rang in der Tendai-Schule betonen und gleichzeitig behaupten, Schüler von Nichiren Daishōnin zu sein, seine Lehre wohl missverstanden und sind von einem Streben nach Ruhm und Profit getrieben.

In Wirklichkeit unterscheiden sie sich nicht von den falschen Religiösen, die sich im Laufe der Zeitalter über den Erhalt von Medaillen freuen und damit prahlen.

In der Kenpon-Hokke-Schule erklärte Nichijū seine Bekehrung von Tendai zu Nichiren ebenfalls mit folgenden Worten: "Für die Leute vom Dharma-Ende ist das Verständnis der Lehre des Tendai zu komplex. Ich bin überzeugt, dass die Lehre von Nichiren Shōnin es ermöglicht, den Geist von Tendai und Dengyō im End of Dharma und das Große Weiße Gesetz zu nutzen, um fehlgeleitete fühlende Wesen zu retten".

Das von der Kenpon-Hokke-Schule vorgebrachte Argument, dass die Lehren von Nichiren Shōnin nur eine Vereinfachung der Lehren von Tendai und Dengyō seien, zeugt jedoch von der Perversität ihrer Lehren, die das Vulgäre mit dem Heiligen vermischen und sich so dem Meister widersetzen. Letztendlich handelt es sich um eine heterodoxe Religion, die das Erbe der vitalen Übertragung des korrekten Dharma leugnet und von falschen Theorien über Honzon und die Lehre nur so strotzt. Es ist offensichtlich, dass diejenigen, die ihr anhängen, auch ihre Menschlichkeit verlieren.

大白法 平成7年11月1日刊(第443号)仏教各宗破折より転載

Honmon Butsuryū-shū (本門仏立宗= Vom Buddha errichtete Schule der ursprünglichen Lehre).

■ Kurzer Überblick.

Die Honmon Butsuryū-Schule ist eine neue, von Seifu Nagamatsu (Nissen, 1817-1890) gegründete Religion, die von der Honmon Hokke-Schule, der früheren Schule der acht Kapitel (Happon-ha), abwich und deren Haupttempel der Yūsei-ji in Kamigyō-ku, Kyōto, ist.

① Gründer, Seifu Nagamatsu (Nissen).

Seifu wurde am ersten April des Jahres 1817 in einer Kaufmannsfamilie geboren, die in Takoyaku-shi Muromachi (heute Tanjō-ji) in der Stadt Kyōto ansässig war.

In seiner Kindheit trug er den Namen Ōji Senjirō und widmete sich schon in jungen Jahren der Kalligraphie, Malerei und Poesie, die er für seinen Lebensunterhalt zu nutzen wusste.

Obwohl seine Familie Anhänger des Reinen-Land-Buddhismus war, soll sich Seifu nach dem Tod seiner Mutter im Alter von 26 Jahren und seiner eigenen schweren Krankheit für den Buddhismus interessiert haben.

○2 Seifus Ordination und seine Rückkehr zum säkularen Leben.

Im Alter von neunundzwanzig Jahren lernte Seifu Shūten Nichiō, einen gelehrten Priester des Honnō-ji-Tempels, kennen und konvertierte zur Honmon-Hokke-Schule (früher Happon-ha, Strömung der acht Kapitel), um deren Lehren zu studieren. Mit zweiunddreißig Jahren studierte er bei Mujaku Nichiyō vom Ryūsen-ji-Tempel in Awaji und wurde bei dieser Gelegenheit ordiniert.

Der konservative Charakter der Hokke-Schule enttäuschte ihn jedoch, als ihm die Aufnahme in das Kloster des Honkō-ji-Tempels in Amagasaki verweigert wurde. Daraufhin beschloss er, zum säkularen Leben zurückzukehren und eröffnete die Saigyō-an, eine Einsiedelei im Stadtteil Higashiyama, wo er sich als Säkulargläubiger dem Laienbuddhismus widmete.

Im Gegensatz zu Priestern, die sich bemühten, die Menschen durch komplexe Prinzipien und Theorien zur Erleuchtung zu führen, befürwortete Seifu einen gänzlich säkularen Nichirenismus und behauptete, dass das wahre Shakubuku darin bestehe, einen Geist des Glaubens zu erwecken, der sich auf den aktuellen Beweis konzentriere.

In diesem Sinne kann Seifu als Vorläufer der neuen, Nichiren angegliederten religiösen Laienbewegungen wie der Reiyūkai und der Sōka Gakkai angesehen werden.

○3 Kontroverse innerhalb der Hokke-shū-Schule

Ab dem Ende der Edo-Zeit (1603-1868) brach innerhalb der Honmon-Hokke-Schule eine Debatte darüber aus, ob die drei Reiche der Hölle, der hungrigen Geister und der Tiere buddhistisch seien oder nicht.

Die Kontroverse entstand aus der doktrinären Frage der Buddhaschaft und Nicht-Buddhaschaft der drei Reiche zwischen der Kaijō-Strömung (alle Buddhas), die behauptete, dass alle zehn Welten zur Buddhaschaft führen, und der Kuon-Strömung, die behauptete, dass die Buddhaschaft nur auf die Welt der Menschen beschränkt ist.

Die Kaijō-Strömung hätte hauptsächlich die konservative Position der Schule verteidigt, während die Kuon-Strömung eine reformistische Position befürwortet hätte, um die Hokke-Schule aus ihrer Stagnation herauszuführen. Der Konflikt zwischen den beiden Gruppen hätte sich bis zur Shōwa-Periode (1925) fortgesetzt, wobei es innerhalb der Hokke-Schule zu einer Abfolge von Konflikten und Annäherungen gekommen wäre.

○4 Honmon Butsuryū-kō.

Seifu stellte sich auf die Seite der Position, die die Nicht-Buddhaschaft der drei Reiche bekräftigte, und widersetzte sich der Kaijō-Strömung. 1857 (Ansei 4) gründete er die "Keraku Happon Kō", d.h. die "Kongregation der acht Kapitel der Hauptstadt der Blume", bei Asashichi Tanikawa vom Happon-dō (Schrein der acht Kapitel) in Kyōto, die später in "Honmon Butsuryū-kō" umbenannt wurde, was so viel wie "vom Buddha eingesetzte Kongregation der ursprünglichen Lehre" bedeutet. Die Gründung dieser neuen Kongregation wurde aus drei Hauptgründen gegenüber der Honmon Hokke-Shū-Schule gerechtfertigt: 

 Seifu betrachtete diese Schule als Begräbnisbuddhismus und zeigte Opposition gegenüber der Mönchs-Kongregation.

 Seifu widersetzte sich der Schule, die den Schwerpunkt auf das Lesen von Sutras legte. 

 Er bekundete auch seine Ablehnung gegenüber Ritualen, bei denen verschiedene Gottheiten involviert waren.

○5 Entwicklung von Honmon Butsuryū-kō

Im Jahr 1862, fünf Jahre nach der Gründung seiner Kongregation, ließ Seifu den Hokke-dō, später bekannt als Butsuryū-ji-Tempel, in Ōtsu in der Präfektur Shiga errichten. Er legte daraufhin eine schwarze Robe an und versuchte, eine von der Hokke-Schule getrennte Organisation namens Butsuryū-kō zu gründen, die sich auf Laiengläubige konzentrierte. Diese Organisation kritisierte auch andere Schulen, darunter die Nichiren Shū. Aus diesem Grund wurde Seifu vom Honnō-ji der Ketzerei angeklagt und 1868 inhaftiert. In der Folge wurde er mehrfach verurteilt, unter anderem zu Haft- und Verbannungsstrafen.

○6 Honmon-Butsuryū-Myō-kō Ichiza

Im Jahr 1881 des Meiji-Kalenders, in dem Jahr, in dem der 600. Todestag von Nichiren Daishōnin gefeiert wurde, entwickelte Seifu seine eigene Methode für buddhistische Rituale, die er "Myō-kō Ichiza" nannte, ins Deutsche übersetzt "die einzigartige Grundlage des wunderbaren Dharma". Im folgenden Jahr fand die Happon-Bewegung eine vorübergehende Lösung, um die Kontroverse zwischen den Strömungen Kaijō und Kuon beizulegen, doch Seifu entwickelte seine Theorie des Erwachens in der fernen Vergangenheit weiter und erweiterte den Umfang seiner Vorträge.

1881 ernannte Seifu Genki Nichimon zu seinem Nachfolger und ließ sich in der Gegend von Fuyamachi Aya Koji (heute als Chōshō-ji-Tempel bekannt) in Kyōto nieder. Erst am 17. Juli 1890 (Meiji 23), als er sich während einer Missionsreise in Ōsaka in einem Teehaus in Moriguchi (heute als Giten-ji-Tempel bekannt) ausruhte, verstarb Seifu im Alter von 74 Jahren.

○7 Butsuryū-kō nach Seifu

Nach Seifus Ableben wurde der Butsuryū-kō an seine Schüler weitergegeben, doch er erfuhr allmählich eine Transformation von einem auf Laien ausgerichteten Ansatz hin zu einem Kult, der sowohl weltlich als auch priesterlich war.

Dennoch behielt er seinen Einfluss innerhalb der Honmon-Hokke-Schule (zuvor als Happon-Schule bekannt) und gründete 1919 die Honmon Butsuryū-kō Foundation (Taishō 8).

1934 (Shōwa 9) wurde das "Spezielle Pfarrsystem von Butsuryū-kō" an der Schule eingeführt, das ihr eine Autonomie verlieh, die sich auf die Vertreter von Butsuryū-kō innerhalb der Honmon Hokke-Shū konzentrierte.

Diese Entwicklung führte zur Entstehung eines Kults, der sich sowohl in seinen rituellen Praktiken als auch in seinen Lehren und seinem religiösen System von der alten Honmon-Hokke-Schule unterschied.

Im Jahr 1947 trennte sie sich von der Lotus-Schule (auch Acht-Kapitel-Strom genannt) und nahm den Namen Honmon Butsuryū-Shū-Schule" an. Sie erhielt 1952 den Status einer religiösen Körperschaft.

■Honzon

In Artikel 4 der religiösen Vorschriften der Honmon Butsuryū-Shū-Schule heißt es:

"Das große Mandala von Nam-Myōhōrengekyō, wie es sich in den acht Kapiteln des Lotus-Sutra" manifestiert, ist das Honzon", was bedeutet, dass das große Mandala von Nam-Myōhōrengekyō, das wesentliche Herz der ursprünglichen Lehre, das an die Höhere Praxis weitergegeben wird, das Honzon ist.

Es ist eigentlich das "Honzon des wesentlichen Dharma", mit der Umschrift von Nam-Myōhōrengekyō in der Mitte und der Inschrift "Wesentliches geheimes Dharma innerhalb der drei (esoterischen Dharmas), an der Seite.

■Doktrin

①Die drei Schätze

In Bezug auf die Butsuryū-shū-Schule wird das Lotus-Sutra als Schatz des Dharma, Buddha Shakyamuni als Schatz des Buddha und der Bodhisattva Praxis-überlegen als Schatz des Mönchs betrachtet.

②Genealogie der Übertragung

Innerhalb der Butsuryū-shū-Schule wird die Bezeichnung Kō-sō (Großer Gründer) Nichiren Daishōnin zugeschrieben, die Bezeichnung Mon-sō (Gründer der Lehre) gebührt Nichiryū, der als körperliche Verlängerung von Nichiren Daishōnin angesehen wird, und schließlich wird die Bezeichnung Kyōdō (Lehrender Führer) Nissen verliehen. Diese drei Persönlichkeiten werden als Gründer der Schule geehrt.

③ Sutras als Nachschlagewerk

Das Referenzwerk der Schule besteht aus dem achtbändigen Lotus-Sutra sowie den beiden einleitenden und abschließenden Bänden dieses Sutras, nämlich dem Sutra der unendlichen Sinne (als Einleitung) und dem Sutra der Kontemplation des Allweisen (als Abschluss). Um ihre Lehre zu verdeutlichen, bezieht sich diese Schule auf die Schriften von Nichiren Daishōnin, insbesondere auf die Werke Traktat über Honzon, Traktat über die vier Stufen des Glaubens und die fünf Methoden der Praxis , sowie Traktat über die Praxis, wie sie gelehrt wird. Letztere werden als "die drei Abhandlungen über die Praxis, wie sie in dieser Schule gelehrt wird" bezeichnet.

Hinzu kommen die Schriften von Nichiryū (1385-1464) und nach dem Tod von Nissen ausschließlich dessen Schriften. Nissen verwendete eine Vielzahl von Methoden, um die Hauptpunkte der neuen Schule zu veranschaulichen, darunter über 3.380 Lehrgedichte, Haiku , Lyrik, Imayō-uta (Versform der Heian- und Kamakura-Periode, bestehend aus 4 Versen, die jeweils in zwei Teile von 7 und 5 Silben unterteilt sind), Yōkyoku (Lieder des Nō-Theaters), Naga-uta (langes episches Lied mit Shamisenbegleitung (in Edo Anfang des 17. Jahrhunderts entwickelt)), Ji-uta (Stil von Volksliedern) und sogar "Iroha-karuta" (Kartenzuordnungsspiel, das üblicherweise aus 48 Lese- und 48 Bildkarten besteht).

④Begründung der mündlichen Rezitation

Der Gründer der Butsuryū-shū-Schule, Nissen (Seifu), stammte doktrinär von der Happon-Schule in Nichiryū ab. Trotz dieser Abstammung war er jedoch eng mit seiner eigenen Praxis der Rezitation des Daimoku verbunden.

Nissen legte fest, dass die mündliche Rezitation der fünf Schriftzeichen des Daimoku die Hauptpraxis ist, während das Lesen des Sutra die Nebenpraxis darstellt. Er warnte davor, dem Lesen des Sutra zu viel Bedeutung beizumessen, da er dies als "Beleidigung des Lesens" bezeichnete.

Seiner Meinung nach war das Daimoku eine magische Formel mit einer beschwörenden mystischen Dimension. Somit war der Glaube an diese magische Mystik der Glaube, durch den wir in diesem Leben Wohltaten erlangen konnten.

⑤Anhaftung an aktuelle Beweise

Nissen zufolge "werden Oberflächlichkeit oder Tiefe, Überlegenheit oder Unterlegenheit, Gut oder Böse einer buddhistischen Lehre danach beurteilt, ob es einen aktuellen Beweis für die Wohltaten gibt oder nicht". Diese Vorstellung führt ihn sogar zu der Behauptung, dass "spirituelle Erfahrungen die Lehre sind", womit er den aktuellen Beweis in den Rang einer Lehre erhebt. Die Wohltat des aktuellen Beweises wird als "Lehre" interpretiert, während die eigentliche Lehre als eine Art Theorie betrachtet wird. Das in der Passage "Hier ist ein gutes Heilmittel" (ze kō rōyaku - 是好良薬) des Lotus-Sutra aufgeführte Heilmittel ist eine "Hilfspraxis", die nicht nur die Linderung geistiger Leiden zum Ziel hat, sondern auch die Heilung körperlicher Krankheiten. Die Funktion dieses Mittels ist nichts anderes, als unmittelbar sichtbare Vorteile zu bringen.

■Widerlegung

①Die Praxis der Butsuryū-Schule steht im Gegensatz zu Nichiren Daishōnin.

Für die Butsuryū-Schule stellt das Lesen der Kapitel Mittel (Hōben) und Lebenszeit (Juryō) als Askese eine Beleidigung des Dharma dar. Nun stellt Nichiren Daishōnin in Bezug auf die Askese zwei Praktiken vor: die Hauptpraxis und die Hilfspraxis. Die Hauptpraxis ist die Rezitation von Daimoku (Shōdai) und in Bezug auf die Hilfspraxis schreibt er im Mondfluss:

"Innerhalb der achtundzwanzig Kapitel des Lotos-Sutra im Besonderen sind die Kapitel Mittel und Dauer des Lebens die bemerkenswertesten und lobenswertesten. Die anderen Kapitel sind nur Zweige und Blätter. Daher sollten Sie in Ihrer täglichen Praxis lernen, die Prosa des Kapitels Mittel und die des Kapitels Lebenszeit zu lesen.

Deutlicher kann man es nicht sagen; er schlägt vor, die Kapitel Mittel und Lebenszeit zu lesen. Daher ist die Butsuryū-Schule, die das Lesen des Sutra als Beleidigung des Dharma betrachtet, nichts anderes als eine häretische Schule, die sich gegen Nichiren Daishōnin stellt, den sie jedoch als ihren Gründer verehrt.

②Das Honzon des essentiellen Dharma spiegelt nicht den Geist von Nichiren Daishōnin wider.

Die Butsuryū-Schule verwendet den Honzon des wesentlichen Dharma, in dem sie den Ausdruck der zehn Welten abgelehnt hat, den sie als "Gebet für das Kommen verschiedener Gottheiten" oder als "Gebet für das Kommen einer bestimmten Gottheit" ansieht. Außerdem behauptet sie, dass das Mandala der gegenseitigen Präsenz der zehn Welten nicht die wahre Absicht von Nichiren Daishōnin darstellt.

Wie er selbst in der Abhandlung über das Honzon, der Abhandlung über die Vergeltung von Wohltätigkeit oder der Antwort an Dame Nichinyo schreibt, drückt das für das Ende des Dharma geeignete Honzon die gegenseitige Präsenz der zehn Welten aus, und er hat kein Honzon eingetragen, das nur den Titel (Daimoku) enthält. Die wahre Absicht von Nichiren Daishōnin ist nirgendwo anders zu finden als im Gohonzon des Schreins der ursprünglichen Lehre, das er am 12. Oktober des 2. Jahres von Kōan (1279) einschrieb.

③Die Lebensübertragung der drei Gründer ist nur Worte.

Die Butsuryū-Schule stellt eine Linie der drei Gründer Nichiren - Nichiryū - Nissen auf. Nichiren Daishōnin und Nichiryū lebten jedoch nicht zur selben Zeit, mehr als ein Jahrhundert trennt sie. Daher ist es nur natürlich, dass es keine konkreten Beweise für eine mögliche Übertragung von Nichiren Daishōnin auf Nichiryū gibt. Darüber hinaus unterscheidet sich die Butsuryū-Schule in Bezug auf Praxis und Lehre erheblich von den Lehren Nichiren Daishōnins. Letzterer verwendet nämlich eine Hilfspraxis, doch Nissen behauptet, dass die Hilfspraxis eine Beleidigung des Dharma darstellt. Ebenso verwendet Nissen auch in Bezug auf das Honzon ein Honzon des wesentlichen Dharma, dessen Aussehen sich von dem von Nichiren Daishōnin gezeichneten unterscheidet. Darüber hinaus schlägt Nichiryū die Praxis eines Teils des Sutra vor, während Nissen hingegen allein auf der Praxis des Daimoku besteht. Während die Lebensübertragung zwischen dem vereinten Meister und Schüler stattfinden soll, ist die Doktrin jedes der drei Gründer innerhalb der Butsuryū-Schule so unterschiedlich wie Wasser und Feuer, sodass die von ihnen vorgeschlagene Lebensübertragung inhaltsleer ist.

Dieser Begriff der Lebensübertragung zwischen den drei Gründern ist lediglich eine verzerrte Interpretation, um die Butsuryū-Schule zu rechtfertigen, ihren Stolz und ihre Anhänglichkeit an ihre eigene Schule zu verbergen und schließlich Worte zu verwenden, um ihre voreingenommene Lehre zu rechtfertigen.

④Zusammenfassung

Obwohl die Honmon Butsuryū-Schule selbstbewusst behauptet "Unsere Schule wurde nicht von uns selbst aus dem Nichts geschaffen, sondern so etabliert, wie sie von ihrem Gründer gelehrt wurde, und es ist die von Buddha gegründete Schule, um die es geht. Die Schüler haben diese Lehre, die im Wesentlichen das Werk des Buddha selbst ist, nur verbreitet", ist klar, dass diese Schule auf ihren eigenen Überzeugungen beruht und ein neues Ritual entwickelt hat, das nicht mit der Lehre von Nichiren Daishōnin übereinstimmt. Sie hat sich nur mit einem respektablen Namen geschmückt, ohne ihren Ansprüchen gerecht zu werden. In der Tat ist die Honmon Butsuryū-Schule eine falsche Religion, die aus Nissens Stolz und oberflächlichem Wissen entstanden ist.

Im Laufe der letzten beiden Kapitel haben wir einen Rundgang durch die Schulen der Übereinstimmung und der Hierarchie gemacht. Sie alle betrachten den Verehrten Shakya als den Grundlegenden Buddha. Im nächsten Kapitel werden wir die Nichiren Shōshū-Schule untersuchen, die ihrerseits Nichiren Daishōnin als den grundlegenden Buddha anerkennt. Wir werden die Gründe für diese Überzeugung erforschen, insbesondere durch die Darstellung der "Theorie von Nichiren als fundamentalem Buddha".

大白法 平成7年10月1日刊(第441号) 仏教各宗破折より転載

Foto Sanmon: Von 三知庵主人 - Eigene Arbeit, CC BY-SA 3.0, 

In der Abhandlung, die die Augen öffnet (Kaimoku-shō - 開目抄), zeigt Nichiren Daishōnin überzeugend, dass er der einzige ist, der die authentische Lehre des Buddha verbreitet, die in der Lage ist, alle Wesen während der Periode des Dharma-Endes zu retten. Zu diesem Zweck führt er eine argumentative Kritik der Religionen und des Buddhismus durch, indem er eine Reihe von fünf Vergleichen verwendet, die er methodisch eliminiert.

Der erste Vergleich stellt den äußeren Weg (der alle dualistischen Visionen repräsentiert) dem inneren Weg (dem Buddhismus) gegenüber. Dieser Vergleich unterstreicht die Ungültigkeit des äußeren Weges.

Der zweite Vergleich stellt das Mahayana (Großes Fahrzeug) dem Hinayana (Kleines Fahrzeug) gegenüber und zeigt die Überlegenheit des Ersteren.

Der dritte Vergleich stellt die Sutras des Großen Fahrzeugs, die dem Lotus-Sutra vorausgehen, dem Lotus-Sutra gegenüber. Dieser Vergleich zeigt, dass nur das Lotus-Sutra es allen Wesen ermöglicht, im Laufe ihres Lebens Buddha zu werden, und damit alle anderen Lehren ausschließt.

Der vierte Vergleich findet innerhalb des Lotus Sutra statt, zwischen den ersten vierzehn Kapiteln (die die vergänglichen Lehren darstellen) und den letzten vierzehn Kapiteln (die die ursprünglichen Lehren darstellen). Dieser Vergleich zeigt, dass es die ursprüngliche Lehre ist, in der der Buddha die Ewigkeit seines Lebens und die wahren Ursachen, Wirkungen und Orte seines Erwachens offenbart. Auf diese Weise wird gezeigt, dass die wahre Lehre des Buddha ausschließlich in der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra zu finden ist.

Der fünfte und letzte Vergleich von Nichiren Daishōnin stellt den wörtlichen Text der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra dem gegenüber, was in den Tiefen der Sätze verborgen ist und während der Periode des Dharma-Endes durch den fundamentalen Buddha selbst enthüllt werden muss.

In dieser Videoreihe habe ich versucht, dieser Demonstration zu folgen, indem ich mich auf den ersten Vergleich konzentrierte und die Unterschiede zwischen dem Buddhismus und anderen Denksystemen hervorhob. Für uns im Westen ist es in der Tat von entscheidender Bedeutung, diese Unterscheidung zuerst zu verstehen. Aus diesem Grund trägt dieser Kanal auch den Titel "Naige Sōtai", was im Japanischen die Bezeichnung für den ersten Vergleich ist.

Wir haben festgestellt, dass nur der buddhistische Pfad die wahre Natur der Dinge lehrt, dass nur das Lotus-Sutra es ermöglicht, in diesem Leben Buddha zu werden, und dass nur Nichiren Daishōnin die richtige Lehre an die Wesen des Dharma-Endes, die wir sind, verbreitet und es uns so ermöglicht, während unserer Existenz, schon in diesem Körper, Erleuchtung zu erlangen.

Wie wir jedoch festgestellt haben, spaltete sich seine Bewegung nach dem Tod von Nichiren Daishōnin in verschiedene Strömungen auf, die jeweils eine andere Interpretation seiner Lehre annahmen. Einige dieser Strömungen machen trotz der zahlreichen Schriften von Nichiren Daishōnin, die ihnen widersprechen, keinen Unterschied zwischen der vergänglichen Lehre und der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra. Andere Strömungen sind der Ansicht, dass der grundlegende Buddha Shakyamuni selbst ist.

Für die Nikkō-Strömung ist der fundamentale Buddha jedoch kein anderer als Nichiren Daishōnin selbst. Von den sechs Hauptschülern von Nichiren Daishōnin war Nikkō Shōnin in der Tat der einzige, der der Ansicht war, dass der Buddha Nichiren und nicht Shakyamuni ist.

Es ist wichtig, die Gründe zu verstehen, warum die Strömung von Nikkō, die später zur Fuji-Schule und dann zur Nichiren Shōshū (orthodoxe Nichiren-Schule) im 20. Jahrhundert wurde, die einzige ist, die die Lehre von Nichiren Daishōnin in ihrer ganzen Orthodoxie unter den vielen nichirenistischen Schulen propagiert.

Aus diesem Grund werden wir dieses Thema vertiefen, indem wir zunächst die Frage der Übertragung, dann die Frage der Lehre und schließlich die übergeordnete Frage der "Theorie des fundamentalen Nichiren Buddha" behandeln.

In Anbetracht der Tatsache, dass Nichiren Daishōnins eigene Schüler und ihre Nachfolger nicht als dumm bezeichnet werden können und dass der Begriff des "fundamentalen Shakyamuni Buddha" nicht ohne Logik ist, habe ich es nie gewagt, die Lehren der anderen Nichiren-Schulen zu studieren, da ich wahrscheinlich befürchtete, dass Zweifel in mir aufkommen würden.

Um diese Videos zu drehen, musste ich mich jedoch trotzdem mit der Frage befassen und die Lehren der anderen Schulen als der Nichiren Shōshū, wenn auch nur oberflächlich, studieren. Das Ergebnis ist eindeutig: Nur die Nichiren Shōshū hat die Vollständigkeit und Authentizität der Lehre von Nichiren Daishōnin von Nikkō Shōnin bis heute bewahrt. Der Grund, warum alle anderen Schulen Rituale praktizieren und Lehren vermitteln, die dem eigentlichen Geist von Nichiren Daishōnin völlig fremd sind, ist einfach: Sie haben die Lebensübertragung nicht erhalten.

Die Lehre von Nichiren Daishōnin misst dieser Lebensübertragung nämlich größte Bedeutung bei.

In seiner Schrift Grundzüge der heiligen Lehren, die der Buddha während seines Lebens gab (ichidai shōkyō no tai-i - 一代聖教大意), schreibt er in der Tat: "Ohne die Übertragung wäre es schwierig, dieses Sutra zu kennen".

Was ist also diese vitale Übertragung? Der Begriff "vital" bezieht sich auf die Übertragung der Gene von den Eltern auf ihre Nachkommen oder auf den Blutkreislauf, der durch die großen Arterien den gesamten Körper bewässert und sich durch die venösen Kapillaren ausbreitet. Dieses Phänomen verkörpert die Kohärenz und Integrität der Übertragung des Buddhismus.

Der Begriff "Übertragung" bezieht sich auf die Beziehung zwischen dem Meister (Buddha) und seinen Schülern, wobei letztere die Übertragung seiner Lehre erhalten.

Die Übertragung an eine einzige Person ist ein Ritual, das seinen Ursprung in der Zeit von Shakyamuni hat. Nach seinem Parinirvāṇa folgten ihm vierundzwanzig Patriarchen, die als "Empfänger der Dharma-Übertragung" bezeichnet werden. Der erste war Mahākāshyapa, gefolgt von Ānanda und so weiter bis zum 6. Jahrhundert n.Chr., als der letzte, Āryasimha, den Tod fand, indem er in Kaschmir von König Dammira enthauptet wurde.

Was Nichiren Daishōnin betrifft, so konnten wir bereits in früheren Kapiteln durch die Überlieferungsschriften feststellen, dass er den einzigen Nikkō Shōnin als seinen Nachfolger ausgewählt hatte. Dieser ging ähnlich vor und übergab sein Erbe ausschließlich an Nichimoku Shōnin durch ein Dokument mit dem Titel "Artikel, die nach Nikkōs Ableben zu beachten sind":

"Das Dai-Gohonzon des 2. Jahres des Kōan, das an Nikkō adressiert ist, wird an Nichimoku weitergegeben. Es soll in den Tempel der ursprünglichen Lehre eingemauert werden".

In der Tat gibt es zwei Aspekte der vitalen Übertragung. In diesem Zusammenhang warnt uns Nichiren Daishōnin:

"Darin gibt es zwei Bedeutungen: die allgemeine und die besondere. Wenn man sich auch nur ein wenig von diesen beiden Bedeutungen abwendet, ist es sinnlos, daran zu denken, Buddha zu werden. Dies wird die Ursache für den Zyklus von Leben und Tod sein.

Die Lebensübertragung hat zwei Facetten. Die besondere Übertragung erfolgt an eine einzige Person. Die allgemeine Übertragung richtet sich an alle.

Die erste, die "besondere Lebensübertragung", erfolgt durch den Meister (Buddha), der im Hinblick auf den Fortbestand des Dharma nach seinem Erlöschen unter seinen Schülern denjenigen auswählt, der die geeigneten Qualitäten hat, um sein Nachfolger zu werden. Er vertraut ihm dann den Körper des Dharma an (der grundlegende Dharma, zu dem der Buddha erwachte).

Im Fall von Nichiren Daishōnin wählte er aus den vielen Schülern, die ihn umgaben, den einzigen Nikkō Shōnin aus. Er legte die "Reihenfolge der Lebensübertragung fest: "Nichiren - Nikkō" und vertraute ihm die Substanz des Dharma, seines inneren Erwachens, an. Durch diese vitale Übertragung wurde Nikkō, der "große Führer der Verbreitung der ursprünglichen Lehre", zum Nachfolger von Nichiren Daishōnin, dem "großen Führer der fünften Periode von fünfhundert Jahren".

Später trat Nichimoku Shōnin die Nachfolge von Nikkō Shōnin an. Dann kamen Nichidō Shōnin und alle anderen nachfolgenden Meister, die die Quintessenz des Dharma des inneren Erwachens von Nichiren Daishōnin vom Meister an den Schüler weitergaben, nach dem Kriterium der Übertragung an die einzelne Person, gemäß dem Geist, der durch den Ausdruck "Reihenfolge der Übertragung: "Nichiren - Nikkō"" vermittelt wird. Jeder von ihnen leitete zu seiner Zeit die Schule in der Kontinuität des Geistes von Nichiren Daishōnin.

Die Übertragung der sieben Punkte des Gohonzon, ein geheimes und tiefgründiges Übertragungsdokument, bezieht sich in diesem Zusammenhang auf:

"Die nachfolgenden Meister werden alle Nichiren sein".

So wurde die Substanz des Dharma, des inneren Erwachens von Nichiren Daishōnin von jedem Nachfolger geerbt, gemäß dem Prinzip der Übertragung auf die einzelne Person. Diese Weitergabe erfolgte bis heute im Haupttempel der Nichiren Shōshū, dem Fuji Taisekiji.

Nichiren Daishōnin materialisierte die Substanz des Dharma seines inneren Erwachens, um sie als Gegenstand der Verehrung in Form des Gohonzon zu verehren.

Seitdem stehen die Substanz des Dharma und das Gohonzon in einer Beziehung der Nicht-Dualität. Daher ist bei der Weitergabe der Dharma-Substanz das Dai Gohonzon des Großen Heiligtums (Kaidan), der Ursprung aller Gohonzon, Teil der Weitergabe. Darüber hinaus ist der Große Patriarch, der Empfänger der Übertragung, der einzige, der das Gohonzon wiedergeben kann. Diese besondere Übertragung wird als "Übertragung an die einzige Person" oder "Übertragung der Dharma-Substanz" bezeichnet.

Was die "allgemeine Übertragung" betrifft, so erfolgt diese an alle durch die Vermittlung des Glaubens.

Was die Übertragung der Substanz des Dharma von Nichiren Daishōnin betrifft, so erfolgt diese an die einzige Person, so dass andere Personen den Inhalt nicht kennen können. Nichiren Daishōnin schrieb jedoch:

"Wenn das Herz des Glaubens vollendet ist, wird das Wasser der Weisheit des großen Erwachens nicht versiegen".

Oder auch:

"Koste es, was es wolle, nehmen Sie jetzt den Glauben an und werden Sie als Praktizierender des Lotus-Sutra ein Schüler von Nichiren. Wenn Sie denselben Geist wie Nichiren haben, wären Sie dann nicht ein Bodhisattva, der aus der Erde entspringt"?

Er schrieb auch :

"Kann jemand, der die Bedeutung nicht kennt, die Werke und Tugenden besitzen, die mit dem Verständnis der Bedeutung einhergehen? ... Für den Anfänger, auch wenn er den Sinn nicht kennt, ist das Praktizieren des Buches auf natürliche Weise gleichbedeutend mit dem Durchdringen des Herzens".

Diejenigen, die sich in der Meister-Schüler-Beziehung mit Nichiren Daishōnin befinden, die an den Gohonzon glauben und sich in der Praxis der Daimoku-Rezitation bemühen, gehören alle zur Strömung der aus der Erde entsprungenen Bodhisattvas. Sie können dann von den Werken und Tugenden der Substanz des Dharma (Leben des Buddha) profitieren, dank des Prinzips, dass "Glaube Weisheit ersetzt".

Dies ist die "allgemeine Lebensübertragung", die von allen Praktizierenden geteilt wird. Die Wesen des Dharma-Endes, die Nichiren Daishōnin, dem großen Führer dieser Periode, in der Beziehung von Meister zu Schüler folgen und an ihn glauben, können von dieser vitalen Übertragung profitieren.

Nach dem Ableben des Gründers war es jedoch Nikkō Shōnin, der Empfänger der einzigartigen Übertragung der Substanz des Dharma, der als der große Führer angesehen wurde. Indem man ihn aus dem Blickwinkel der Beziehung zwischen Meister und Schüler betrachtet, können auch die Praktizierenden die Übertragung der Substanz des Dharma erhalten. Nach Nikkō Shōnin war es Nichimoku Shōnin, dann Nichidō Shōnin und später jeder aktuelle Große Patriarch, die als Mittler fungierten, die es den Praktizierenden ermöglichten, diese Übertragung aus der Substanz des Dharma zu erhalten.

Da diese Lebensübertragung nur durch die Vermittlung des Glaubens erfolgen kann, wird sie "Lebensübertragung durch den Glauben" genannt.

Seit jeher hat diese vitale Übertragung, die Tradition unserer Schule, die Beleidiger des Dharma gestört, die sie immer verneint haben. Sie betonen die vitale Übertragung durch den Glauben als allgemeine Übertragung und ignorieren die Übertragung auf die einzelne Person als besondere Übertragung.

Die Übertragung durch den Glauben erfolgt jedoch nur auf der Grundlage der besonderen Übertragung an die einzelne Person. Daher ist die Beziehung zwischen der besonderen Übertragung und der allgemeinen Übertragung im Falle der Blutgefäße des menschlichen Körpers ähnlich wie die Beziehung zwischen der Aorta und den Kapillargefäßen. Im Falle von Flüssen ähnelt sie der Beziehung zwischen dem Hauptstrom und den Nebenflüssen. Die Ordnung der Dinge ist in der Natur feierlich festgelegt.

Dasselbe gilt für das Dharma des Buddha. Dies ist der Grund, warum Nichiren Daishōnin in der Gosho wieder einmal schreibt:

"Wenn man sich auch nur ein wenig von den beiden Bedeutungen des Allgemeinen und des Besonderen entfernt, ist es sinnlos, daran zu denken, Buddha zu werden. Denn das ist der Ursprung des Zyklus von Leben und Tod".

Lassen Sie uns nun genauer auf die Frage der vitalen Übertragung des Dharma auf die einzelne Person eingehen, soweit wir wissen und über die uns zur Verfügung stehenden Elemente verfügen.

Diese Weitergabe ist innerhalb der Nichiren Shōshū von größter Bedeutung, da sie neben dem Dai Gohonzon des Großen Heiligtums die grundlegende Grundlage der Schule seit ihren Anfängen bildet. Es gibt jedoch nur wenige Texte, die sich speziell mit diesem Thema befassen. Aufgrund der Tatsache, dass es sich um eine Übertragung auf eine einzelne Person handelt, bleibt es ein äußerst komplexes Konzept, das sowohl für Mönche im Allgemeinen, mit Ausnahme des Großen Patriarchen, als auch für gläubige Laien verständlich ist.

Niemand hat die Möglichkeit, den genauen Inhalt dieser Übertragung zu kennen, nicht einmal den Zeitpunkt, zu dem sie stattfindet. In der Tat gibt es keine vorbestimmte Form. In der Übertragungsschrift vom Berg Minobu, die die Übertragung zwischen Nichiren Daishōnin und Nikkō Shōnin beschreibt, erwähnt Nichiren Daishōnin, dass er die Essenz seiner Lehre an Byakuren Ajari Nikkō überträgt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass dieser Brief den gesamten Inhalt der Übertragung enthält. Die Beziehung, die viele Jahre lang zwischen Nichiren Daishōnin und Nikkō Shōnin bestand, war eine Meister-Schüler-Beziehung. In der Tat diente Nikkō Shōnin viele Jahre lang Nichiren Daishōnin. Daher ist es ganz natürlich anzunehmen, dass die Übertragung zwischen Nichiren Daishōnin und Nikkō Shōnin in der täglichen Praxis und dem Training über all diese Jahre hinweg stattfand.

Bei einem Vortrag, der am 28. August 1992 im Kyakuden des Taisekiji anlässlich des 41. Studienseminars der Meisterlehrer gehalten wurde, benutzte der 67. Großpatriarch Nikken Shōnin den Ausdruck "goldene Blätter". In der Tat war es das erste Mal, dass die Mönche den Ausdruck "Weitergabe der goldenen Blätter" hörten. Daher bleibt diese Übertragung der goldenen Blätter ausschließlich den aufeinanderfolgenden Großen Patriarchen bekannt, während die anderen Mönche keine Möglichkeit haben, den Inhalt zu erfahren.

Nikken Shōnin begann damit, die Natur der Übertragung zu erklären. In dieser Übertragung gibt es zwei Aspekte, zwei Facetten: der Gebende und der Empfangende. Der 56. Große Patriarch, Nichiō Shōnin, behandelte die Frage der Übertragung in seinem Werk mit dem Titel "Unterscheidung zwischen Illusion und Beobachtung des Geistes". Er verfasste diese Abhandlung als Antwort auf Angriffe, die darauf abzielten, die Existenz der vitalen Übertragung auf die einzelne Person in der Nichiren Shōshū zu leugnen. Die Großen Patriarchen haben immer wieder zur Feder gegriffen, um die falschen Behauptungen anderer Schulen über die Übertragung zu widerlegen, indem sie Texte zu diesem Zweck verfassten.

In der Abhandlung von Nichiō Shōnin heißt es:

"Bei der vitalen Übertragung auf die einzelne Person gibt es die spezifische und die allgemeine Übertragung. Die spezifische Übertragung betrifft den Körper des Dharma, d.h. das Dai Gohonzon, während die allgemeine Übertragung die Doktrin betrifft. Derjenige, der die spezifische Übertragung des Dharma-Körpers erhält, ist jedoch der Meister, der die Wesen führt. Was die allgemeine Übertragung betrifft, die die Doktrin ist, so erhalten alle Gläubigen sie individuell."

Somit kann nur eine Person die Übertragung des Dharma-Körpers erhalten: der Große Patriarch.

Nichiō Shōnin fügt auch hinzu:

"Durch das Erben der vitalen Übertragung des Körpers des Dharma an die einzelne Person, von Nichiren Daishōnin und Nikkō Shōnin bis zum fünfzigsten und einigen Nachfolgern, hat das Taisekiji das Objekt des Glaubens, den Körper des Dharma, bewahrt, ohne dass der geringste Erbe auch nur die geringste Abweichung aufgebracht hätte."

Die spezifische Überlieferung wird im folgenden Satz erwähnt:

"Der Körper des Dharma, der das Objekt der spezifischen Übertragung ist, ist das Dai Gohonzon des großen Schreins der ursprünglichen Lehre, das sorgfältig in unserem Tempel bewahrt wird."

Er fährt fort mit der Feststellung:

"Zusätzlich zum Empfang des Dharma-Körpers gibt es eine Übertragung der Goldenen Worte auf die einzelne Person. Wer die Übertragung der Goldenen Worte nicht vom direkten Nachfolger erhalten hat, kann unter keinen Umständen Gohonzon eintragen."

Die Weitergabe der Goldenen Worte ist eine mündliche Weitergabe. Innerhalb der Nichiren Shōshū umfasst diese Übertragung der Goldenen Worte alle Aspekte der Übertragung. Innerhalb dieser mündlichen Übertragung gibt es die Übertragung der goldenen Blätter, die die Übertragung von Dokumenten darstellt.

Wir kennen die Überlieferungen, die als "Überlieferung vom Berg Minobu" und "von Ikegami" bekannt sind, welche die beiden Texte sind, die sich mit der Überlieferung zwischen Nichiren Daishōnin und Nikkō Shōnin befassen. Dann gibt es einen Text von Nikkō Shōnin, der die Übertragung von Nikkō Shōnin auf Nichimoku Shōnin ist. Es gibt auch einen zwölf Punkte umfassenden Text von Nichimoku Shōnin über die Weitergabe an Nichidō Shōnin. Wir können diese Texte lesen, weil sie existieren. In der Mündlichen Weitergabe der Lehre (Ongi Kuden) können wir lesen, dass diese mündliche Weitergabe die Weitergabe der Goldenen Blätter beinhaltet.

Die goldenen Worte enthalten auch die wichtigen Punkte, die durch die goldenen Blätter weitergegeben werden. Die goldenen Blätter befinden sich innerhalb der Übertragung der goldenen Worte. Das heißt, dass die wichtigsten Punkte natürlich auf diese Weise übermittelt werden. So erklärt sich die Vielfalt der Goldenen Blätter in der Nichiren Shōshū.

Der Inhalt der Übertragung der Goldenen Worte existiert aufgrund der tiefen Weisheit des Buddha, die sich in den Dokumenten, die als Goldene Blätter bekannt sind, manifestiert. Daher ist das, was der Buddha lehrt, die Überlieferung der Goldenen Worte. Diese tiefe Weisheit wird in Dokumenten festgehalten, die als Goldene Blätter bezeichnet werden.

In Wirklichkeit ist es in der Nichiren Shōshū die Übertragung der Goldenen Worte, die die gesamte Übertragung umfasst. Daher findet die Übertragung der Goldenen Worte grundsätzlich zwischen demjenigen, der sie überträgt und demjenigen, der sie empfängt, statt.

Um die Natur dieser Übertragung zu verstehen, kann man eine Parallele zur Gojukai-Zeremonie, der Übergabe des Gebots, ziehen. Bei Gojukai gibt es denjenigen, der das Gebot weitergibt und denjenigen, der es empfängt. Es ist diese Interaktion zwischen den beiden Personen, die Gojukai ausmacht. Die Übertragung der Goldenen Worte funktioniert ähnlich: Es gibt einen Sender und einen Empfänger der Worte. Ohne den einen kann der andere nicht existieren.

Der Unterschied zwischen Gojukai und der vitalen Übertragung besteht darin, dass es bei Gojukai nur eine definierte Form gibt. Es ist nicht möglich, sich eine andere Form vorzustellen. Im Gegensatz dazu kann die Lebensübertragung viele verschiedene Formen annehmen. Dies ist der große Unterschied. Zum Beispiel kann es vorkommen, dass junge Shōnin dazu bestimmt werden, die Übertragung zu empfangen. Sie werden dann viele Jahre lang entsprechend erzogen und geschützt, bis festgestellt wird, dass sie bereit sind, die Transmission zu empfangen.

Wie dem auch sei, über mehr als sieben Jahrhunderte innerhalb der Nichiren Shōshū wurde der Körper des Dharma, d.h. das Dai Gohonzon des Großen Heiligtums, bis heute korrekt weitergegeben. Und wir können auf die Kontinuität der Weitergabe der Worte von Nichiren Daishōnin bis in die Unendlichkeit der Zukunft vertrauen. Das Wesentliche ist, zu glauben und zu verstehen, dass die Weisheit des Buddha Nichiren Daishōnin dauerhaft und ewig ist.

Bevor ich dieses Kapitel schließe, scheint es mir angebracht, einige bereits gestellte Fragen zu beantworten.

Frage: Sollte man verstehen, dass die Lebensübertragung ein kontinuierlicher Prozess ist, oder tritt sie zu einem bestimmten Zeitpunkt ein?

Antwort: Das kann man nicht wissen. Wenn wir das Beispiel von Nichiren Daishōnin und Nikkō Shōnin nehmen, hat vielleicht Nichiren Daishōnin Nikkō Shōnin irgendwann gesagt, dass er sein Nachfolger sein wird; oder vielleicht erfolgte die Übertragung in all den Jahren, in denen Nikkō Shōnin Nichiren Daishōnin diente. Wie auch immer, es gibt immer das Prinzip von der Person, die überträgt, zur Person, die empfängt.

* * *

Frage: Was ist mit der Bestimmung der Person, an die er weitergibt, durch den Großen Patriarchen?

Antwort: Das ist eine sehr komplizierte Frage. Vielleicht macht man ein Testament, wenn man Vermögen zu vererben hat und viele Kinder hat. Aber die Übertragung geschieht nicht auf diese Weise. Die Übertragung ist sicherlich keine mystische Angelegenheit. Wenn wir sie von diesem Standpunkt aus betrachten, liegen wir falsch. Vor Nichiren Daishōnin gab es Tendai in China und Dengyō in Japan. Bei allen erfolgte die Übertragung von Meister zu Schüler. Auch im tibetischen Buddhismus erfolgt die Übertragung von Meister zu Schüler. Die grundlegende Form ist im Lotus-Sutra die Übertragung zwischen Shakyamuni und seinem Schüler Praktisch-Überlegen. Die Übertragung von Meister zu Schüler war im Buddhismus schon immer präsent.

Daher sind in der Nichiren Shōshū sowohl diese lebenswichtige Übertragung als auch das Dai Gohonzon die beiden wichtigsten Dinge. Wenn es nicht so wäre, hätte Nikkō Shōnin das gleiche getan wie die älteren Mönche: Die Lehre wäre verloren gegangen. Und das Gohonzon wäre verloren gegangen.

In einer bestimmten Organisation sagt man, dass, wenn man das Gosho und das Gohonzon hat, dies für die Übertragung ausreicht. Das Gosho ist Teil der Weitergabe der Doktrin. Jeder hat Zugang dazu. Was jedoch das Gohonzon betrifft, so handelt es sich um die Übertragung auf die einzelne Person. Es ist die Übertragung des Dharma-Körpers. Wenn man denkt, dass es ausreicht, das Gohonzon zu haben und man die Person, die die Lebensübertragung erhalten hat, nicht braucht, ist man nicht mit dem Dai Gohonzon verbunden. Unser Gohonzon ist nur eine Reproduktion des Dai Gohonzon. Das Dai Gohonzon ist das Objekt der Übertragung auf die einzelne Person. Wenn wir die Person, die das Dai Gohonzon erhalten hat, verleugnen, schneiden wir uns vom Dai Gohonzon ab.

* * *

Frage: Hat Nichiren Daishōnin ein Gohonzon eingetragen, das namentlich an Nikkō Shōnin gerichtet war? Haben die Großen Patriarchen ein Gohonzon eingetragen, um ihren Nachfolger zu bestimmen?

Antwort: Die Antwort auf beide Fragen ist nein. Man kann nicht sagen, dass das Gohonzon, das Nikkō Shōnin Nichimoku Shōnin gewidmet hat - das Sie vielleicht im Kyakuden gesehen haben - die gesamte Überlieferung darstellt. Als Nikkō Shōnin ihm dieses Gohonzon übergab, wurde Nichimoku Shōnin nicht zum Großen Patriarchen. Die gesamte Übertragung ist die Übertragung der Goldenen Worte.

* * *

Frage: Findet die Übertragung zu dem Zeitpunkt statt, an dem die Großen Patriarchen Gohonzon eintragen?

Antwort: Das Gohonzon ist nur die Reproduktion des Dai Gohonzon. Es gibt Große Patriarchen, die viele Gohonzon geschrieben haben. Es gibt andere, die keine Gohonzonas geschrieben haben. Es ist der Große Patriarch, der entscheidet, ob er unter den Bedingungen der jeweiligen Zeit Gonzonas eintragen soll oder nicht. Ein Großpatriarch hat die Befugnis, Gohonzon einzutragen. Aber die Bedingungen der Zeit sind ausschlaggebend. Es ist der Große Patriarch, der darüber urteilt. Er allein kann entscheiden, ob die Zeit für die Eintragung gekommen ist.

* * *

Frage: Zwischen wem kann man von einer Beziehung zwischen Meister und Schüler sprechen?

Antwort: In der Nichiren Shōshū gibt es eine Beziehung von Meister zu Schüler von Großpatriarch zu Großpatriarch. Sie besteht auch zwischen dem Großen Patriarchen und den Mönchen.

Seit Nichiren Daishōnin wird das Wort Schüler nur noch für religiöse Personen verwendet. Laien werden als Wohltäter bezeichnet.

Somit ist die Lebensübertragung die Garantie für die Authentizität der Nichiren Shōshū im Hinblick auf die Lehre von Nichiren Daishōnin. Im nächsten Kapitel werden wir uns mit der eigentlichen, wahren Lehre von Nichiren Daishōnin befassen, die nur von der Nichiren Shōshū gelehrt und weitergegeben wird.

Wie wir im vorherigen Kapitel gesehen haben, ist die Lebensübertragung nicht nur eine einfache Staffelübergabe, wie wir sie in Unternehmen sehen können, wenn z.B. ein Abteilungsleiter seinen Posten verlässt und durch einen anderen ersetzt wird.

Dies ist die Beziehung von Meister zu Schüler, in der der Meister (Buddha) nicht nur die Lehre an seinen Schüler weitergibt, sondern auch die Geheimnisse der Rituale und seine eigene Lebensweise, die der Schüler mit Leib und Seele aufnimmt.

Da Nichiren Daishōnin den einzigen Nikkō Shōnin zu seinem Nachfolger wählte, ist es nur natürlich, dass Nikkō Shōnin die Lehre von Nichiren Daishōnin durch seine Strömung, die heute die Nichiren Shōshū geworden ist, fortsetzte.

Die anderen Strömungen sind daher nicht relevant. Doch ihre Gründer, die trotz allem überleben wollen, zappeln und zappeln wie Fische außerhalb des Wassers. Da sie jedoch von der wahren Doktrin von Nichiren Daishōnin völlig entfernt sind, bieten sie das an, was wir auch heute noch sehen, nämlich alles Mögliche.

Aber was ist diese wahre Lehre von Nichiren Daishōnin, diese Lehre, die ihm eigen ist und die niemand außer Nikkō Shōnin und seinen Nachfolgern verstanden hat?

Nichiren Daishōnin definiert sie am deutlichsten in dem Brief an Jōnin (Jōnin shō - 常忍抄), der am 1. Oktober 1278 geschrieben wurde.

"Insgesamt sollten Sie das Folgende im Auge behalten. Wenn man das Lotus-Sutra den früheren Lehren gegenüberstellt und ihre relative Überlegenheit und Tiefe bewertet, kann der Vergleich zwischen den Lehren, die sich noch in einer bestimmten Dimension befinden, und denen, die sich darüber hinaus erstrecken, auf drei Ebenen durchgeführt werden. Die Lehre Nichirens stellt die dritte Lehre dar. Während die erste und zweite Lehre in der Welt eher vage, wie ein Traum, erwähnt wurden, wurde die dritte Lehre nie erwähnt. Obwohl Tendai, Miao-lè und Dengyō sie bis zu einem gewissen Grad erklärten, haben sie sie nicht vollständig geklärt. Letztendlich beließen sie es für den gegenwärtigen Moment, das Ende des Dharma. Dies ist die Zeit, die als die fünfte Periode von fünfhundert Jahren bezeichnet wird“.

Deutlicher kann man es nicht sagen. Und doch berücksichtigt keine der sogenannten nichirenistischen Strömungen diese wertvolle Information und degradiert die Lehre von Nichiren Daishōnin zu einer Art "Sub-Tendai", was uns in der Bedeutung der vitalen Übertragung bestärkt, denn nur Nikkō Shōnin und seine Nachfolger haben die wahre Lehre von Nichiren Daishōnin, die berühmte "dritte Lehre", verstanden, kommentiert und lebendig gemacht.

Aber was ist die dritte Lehre?

In Bezug auf diese dritte Lehre haben Nichirens Schüler, außer Nikkō Shōnin, im Allgemeinen die Drei Arten von Aspekten der Tendai-Lehre, die wir bereits in Kapitel 14 untersucht haben, mit den drei von Nichiren Daishōnin vorgeschlagenen Lehren verwechselt. Sie glauben nämlich, dass die erste Tendai-Lehre, "der Aspekt der Verschmelzung oder Nichtverschmelzung mit der Natur und den Wurzeln", die erste Lehre von Nichiren Daishōnin ist, dass die zweite Tendai-Lehre, "der kontinuierliche oder nicht kontinuierliche Aspekt der Lehre", die zweite Lehre von Nichiren Daishōnin ist und dass die dritte Tendai-Lehre, "der Aspekt der Entfernung-Nähe und nicht Entfernung-Nähe des Meisters und der Schüler", die dritte Lehre von Nichiren Daishōnin ist.

Dies ist jedoch nicht der Fall.

Zunächst muss man wissen, dass die "drei Lehren" von Nichiren Daishōnin eigentlich die letzten drei Vergleiche sind, die er im Traktat, das die Augen öffnet, anstellt: Der Vergleich zwischen den Gelegenheitssutras und dem Lotus-Sutra (1. Lehre), der Vergleich zwischen der vergänglichen Lehre und der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra (2. Lehre) und der Vergleich zwischen der ursprünglichen Lehre auf der Ebene der Sätze, die sich als die Wohltat der Ernte offenbart, und der Tiefe der Sätze, die die Wohltat der Aussaat derselben ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra offenbart (3. Lehre).

In dem oben zitierten Auszug aus dem Brief an Jōnin sollten Sie auf die beiden Ausdrücke "die Lehren, die sich noch in einer bestimmten Dimension befinden" achten, die man zusammenfassend als "dimensionale Lehren" übersetzen könnte, was den Gedanken aufwirft, dass diese Lehren in einer bestimmten, begrenzten Dimension angesiedelt sind, und "die, die darüber hinausgehen", die man auch als "transzendente Lehren" zusammenfassen kann, ein Begriff, der darauf hindeutet, dass die betreffenden Lehren eine größere Reichweite haben und tiefere Dimensionen erreichen als die vorhergehenden.

In diesem Fall schrieb Nichikan Shōnin, der 26. große Patriarch der Nichiren Shōshū, als er die drei Lehren von Nichiren Daishōnin kommentierte, in seiner Exegese des Traktats über das Objekt der Verehrung folgendes:

"Um es einfach zu erklären, möchte ich sagen, dass erstens die früheren Lehren (des Lotus) noch in einer bestimmten Dimension bleiben, während die vergängliche Lehre (des Lotus) sich darüber hinaus erstreckt. Dies ist die Lehre des Vergleichs zwischen dem Umständlichen und dem Wahren; zweitens bleibt die vergängliche Lehre noch in einer bestimmten Dimension, während die ursprüngliche Lehre darüber hinausgeht. Dies ist die Lehre vom Vergleich zwischen dem Vergänglichen und dem Ursprünglichen; drittens, der Nutzen der Ernte bleibt in einer bestimmten Dimension, während der Nutzen der Aussaat darüber hinausgeht. Dies ist die Lehre vom Vergleich zwischen Ernte und Aussaat. Dies wird als "die drei doktrinären Aspekte der Aussaat" bezeichnet. (...) Wenn man die Drei Arten von Aspekten der Tendai-Lehre betrachtet, stellt man fest, dass die ersten beiden Aspekte dem ersten doktrinären Aspekt unserer Schule entsprechen, während der dritte doktrinäre Aspekt des Tendai, der "Fern-Nahe und nicht Fern-Nahe Aspekt des Meisters und der Schüler", dem zweiten doktrinären Aspekt unserer Schule entspricht. Wenn man den Vergleich zwischen Ernte und Aussaat hinzufügt, erhält man die drei doktrinären Aspekte unserer Schule. (...) Diejenigen der verschiedenen Strömungen kennen diese Logik nicht und interpretieren einfach die dritte Lehre des Tendai als die dritte Lehre unseres Gründers Nichiren".

So ergibt sich folgendes Bild:

Nichiren Daishōnin schreibt seinerseits in Die zehn Welten der Dharmas :

"Wenn man die Gesamtheit der heiligen Belehrungen, die (der Buddha) während seines Lebens gegeben hat, nach der Bedeutung der Kontemplation des Herzens der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra untersucht, erscheint es so klar wie ein Anraka zu nehmen und es in der Handfläche zu präsentieren. Was ist der Grund dafür? Weil, wenn die große Lehre der vergänglichen Lehre auftritt, die großen Lehren der früheren Sutras verschwinden, wenn die große Lehre der ursprünglichen Lehre auftritt, die große Lehre der vergänglichen Lehre und die der früheren Sutras verschwinden und wenn die große Lehre der Kontemplation des Herzens auftritt, die großen Lehren der ursprünglichen Lehre, der vergänglichen Lehre und die der früheren Sutras alle verschwinden. So wandelt sich die Illusion allmählich vom Oberflächlichen zum Tieferen.

Ich öffne eine Klammer, um zu erklären, dass das Wort "Anraka" eine Frucht bezeichnet, deren Name die phonetische Transkription des Sanskritwortes āmra ist. Sie wird auch als āmra oder Anmora bezeichnet, in Anlehnung an den Mangobaum. Im Yán xióng yīnyì (延雄音義) wird die Frucht sowohl als Nahrungsmittel als auch als Medizin verwendet, wie es heißt: "Die Frucht ist wie eine Nuss, ihr Geschmack ist süß-sauer, und sie kann für medizinische Zwecke verwendet werden").

Nichiren Daishōnin zeigt hier die große Lehre der Herzensbetrachtung, indem er die heiligen Belehrungen, die Buddha im Laufe seines Lebens gab, in "dimensionale Belehrungen" und "transzendente Belehrungen" einteilt, beginnend mit dem Oberflächlichen und endend mit dem Tieferen.

In Bezug auf den hier verwendeten Ausdruck "Herzensbetrachtung" führt Nichikan Shōnin in seiner Exegese der Abhandlung über das Honzon der Herzensbetrachtung aus:

"Die Lehre von der Aussaat in die Tiefe der Sätze wird als "Betrachtung des Herzens" bezeichnet".

Er fügt hinzu:

"Das Lotus-Sutra der Betrachtung des Herzens ist nichts anderes als das Lotus-Sutra der Aussaat in die Tiefe der Sätze".

Nichiren Daishōnin benutzte verschiedene Methoden, um zu zeigen, wo seine Lehre, die "dritte Lehre", angesiedelt ist und welchen Wert sie hat. In jedem Fall wird deutlich, dass sie das Ziel des gesamten Buddhismus darstellt. Um dies zu erreichen, benutzte er zum Beispiel die "fünf Folgen von Vergleichen" in der Abhandlung Die Augen öffnen, die wir bereits gesehen haben, die "fünf Stufen von drei Graden" in der Abhandlung Die Honzon der Herzensbeobachtung, die wir später sehen werden und die "vier Annahmen und Ablehnungen", die wir hier in der Abhandlung Die zehn Welten der Dharmas haben.

Die Bedeutung der vier Annahmen und Ablehnungen in der Abhandlung über die Zehn Welten der Dharmas ist, dass "die große Lehre der Herzensbetrachtung" nichts anderes als die dritte Lehre von Nichiren Daishōnin ist. In diesem Sinne schreibt Nichikan Shonin in seiner Abhandlung über Die drei geheimen Übertragungen:

"Die Sutras, die während des Lebens des Buddha gelehrt wurden, sind von vier Arten: früher (als das Lotus-Sutra), die vergängliche Lehre, die ursprüngliche Lehre und die tiefen Sätze. Es gibt eine geheime Übertragung für die drei Fahrzeuge in Bezug auf diese vier Arten. Da die früheren Sutras noch keinen dreitausendfachen Gedanken enthüllten, blieben sie noch in einer bestimmten Dimension. Im Gegensatz dazu enthüllt die vergängliche Doktrin einen Gedanken dreitausend. Daher erstreckt sie sich darüber hinaus. Dies ist die erste Lehre (von Nichiren Daishōnin), der Vergleich zwischen dem Umständlichen und dem Wahren. Zweitens: Obwohl die vergängliche Lehre einen Gedanken dreitausend offenbart, (da der Buddha noch nicht) seinen vergänglichen Aspekt aufgibt und seine wahre Natur offenbart, ist dies nicht die wahre Lehre von einem Gedanken dreitausend. Daher bleibt sie immer noch in einer bestimmten Dimension. Im Vergleich dazu enthüllt die ursprüngliche Lehre die wahre Lehre von Ein Gedanke Dreitausend durch die gegenseitige Anwesenheit von zehn Welten, hundert Welten und tausend So. Daher erstreckt sie sich darüber hinaus. Dies ist die zweite Lehre (von Nichiren Daishōnin), der Vergleich zwischen der vergänglichen Lehre und der ursprünglichen Lehre (vom Lotus). Schließlich, obwohl die ursprüngliche Lehre auf der Ebene der Sätze den Nutzen der Ernte und die wahre Lehre von Ein Gedanke dreitausend offenbart, ist dies immer noch nur der theoretische doktrinäre Aspekt, d.h. das Vergängliche innerhalb des Ursprünglichen. Es ist also nur das Prinzip von Ein Gedanke Dreitausend und deshalb bleibt es noch in einer bestimmten Dimension. Nur die eine ursprüngliche Lehre vom Säen in die Tiefe der Sätze reicht darüber hinaus. Sie ist die dritte Lehre (von Nichiren Daishōnin), der Vergleich zwischen Ernte und Aussaat. Wenn die Gelehrten dies lernten, würden die Verdienste und Nachteile der 50 Jahre des Predigens des Buddha und die ursprüngliche Absicht der etwa 40 Schriften unseres Gründers Nichiren für sie so klar werden wie eine Frucht auf ihrer Handfläche".

Dies ist die Bedeutung der dritten Doktrin von Nichiren Daishōnin.

Im ersten Teil dieses Kapitels haben wir die wahre Lehre von Nichiren Daishōnin untersucht, eine Lehre, die nirgendwo sonst zu finden ist und die er selbst "die dritte Lehre" nennt, die das Ziel des gesamten Buddhismus darstellt. Diese dritte Lehre ist die Wohltat des Säens.

Wie ein fruchtbares Feld, das gesät werden muss, kann das spirituelle Feld der gewöhnlichen Menschen nur durch den Buddha, der das Lotus-Sutra lehrt, gesät werden. Sobald der Nutzen der Aussaat eingetreten ist, muss der Nutzen der Reifung und schließlich der Nutzen der Ernte, d.h. das Erreichen der Buddhaschaft, eintreten.

In diesem zweiten Teil des 19. Kapitels werden wir die drei Wohltaten der Aussaat, der Reifung und der Ernte unter den Gesichtspunkten der vergänglichen Lehre und der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra, dem Zweck der Tendai-Lehre, und schließlich unter dem Gesichtspunkt der Tiefe der Sätze des Kapitels Lebenszeit des Lotus-Sutra, die nur Nichiren Daishōnin eigen ist, untersuchen.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Vergleich zwischen Aussaat und Ernte ein doktrinärer Aspekt ist, der auf der Beobachtung des Herzens beim Studium des Buddhismus beruht. Darüber hinaus ist es notwendig zu wissen, was Aussaat und Ernte sind. Tatsächlich beziehen sich Aussaat und Ernte auf die drei Wohltaten der Aussaat, der Reifung und der Ernte. Sie repräsentieren die gesamte Lehre des Buddha von Anfang bis Ende und die aufeinanderfolgenden Stufen des Prozesses seiner Schülerausbildung. In der Abhandlung über das Honzon der Herzensbeobachtung schreibt Nichiren Daishōnin:

"Obwohl diese Schulen behaupten, dass ihre Lehren tiefgründig sind, diskutieren sie immer noch nicht über das Säen, Reifen und Ernten, was bedeutet, dass sie dem Verbrennen des Körpers zu Asche und der Vernichtung der Weisheit (des Kleinen Fahrzeugs) ähneln".

Oder in der Abhandlung, die die Augen öffnet:

"Was die Bedeutung von Aussaat, Reifung und Ernte betrifft, so erwähnt keines der Sutras des Shingon oder der Blumigen Ornamentik auch nur ihren Namen, geschweige denn ihre Bedeutung".

Oder in dem Brief an Akimoto:

"Die Lehren von Aussaat, Reifung und Ernte stellen den wesentlichen Kern des Lotus-Sutra dar".

Somit sind die drei Wohltaten des Säens, Reifens und Erntens eine wichtige Lehre innerhalb der Lehre von Nichiren Daishōnin. In seiner Exegese des Traktats, das die Augen öffnet, stellt Nichikan Shōnin ihre Beziehung zueinander her.

"Frage: Können Sie die Bezeichnungen "Aussaat, Reifung und Ernte" erklären? 

Antwort: Meiner Meinung nach bezieht sich Aussaat auf die Aussaat des Samens, der die erste Ursache für den wunderbaren Weg darstellt. Reifung bezieht sich auf den Prozess, der den gepflanzten Samen während seiner gesamten Entwicklung zur vollen Entfaltung bringt. Die Ernte ist die endgültige Emanzipation, das Verlassen des Kreislaufs von Leben und Tod und das Erreichen des anderen Ufers, des Nirvana".

Nichiren Daishōnin erläutert die Beziehung zwischen diesen drei Wohltaten in seiner Abhandlung über die Entkräftung und Bestätigung, die die Buddhas der drei Phasen innerhalb des doktrinären Aspekts der Lehren für angebracht halten, in der er die Kausalität der drei Wohltaten erläutert.

"Als der So-Werdende Shakya vor der Äonenvergangenheit von 500 Staubkörnern noch ein gewöhnlicher Mensch war, erkannte er, dass sein Körper aus Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum bestand, und eröffnete sofort das Erwachen. Um andere zu unterrichten, erschien er Welt für Welt und Zeit für Zeit in der Welt und verwirklichte den Weg; Leben für Leben und Ort für Ort zeigte er die acht Aspekte des Lebens eines Buddhas und brachte die Wesen dazu, zu sehen und zu verstehen, dass er im Palast eines Königs geboren wurde und unter einem Baum erwachte, als ob er zum ersten Mal ein Buddha geworden wäre. Über vierzig Jahre lang etablierte er auf diese Weise die Lehre der schnellen Mittel, um die Wesen zu lenken. Doch danach gab er die verschiedenen Lehren der Sutras auf und legte das Prinzip der Aussaat der Kommenden in den fünf Weisheiten von Myōhōrengekyō*" offen dar.

Nun können wir diese drei Wohltaten in die drei Wohltaten der vergänglichen Lehre, der ursprünglichen Lehre und der tiefen Sätze aufteilen.

Dies gibt uns :

1) Die drei Wohltaten der vergänglichen Lehre

In einer sehr fernen Vergangenheit, die als die Vergangenheit von dreitausend Körnern Äonenstaub bezeichnet wird, predigten zur Zeit des Buddhas Große-Kraft-Sieger-der-Weisheit seine sechzehn Prinzen das Lotus-Sutra, wodurch alle Wesen die Aussaat erhielten und die Verbindung mit dem Lotus-Sutra knüpfen konnten. Leben für Leben und Generation für Generation bekehrten und leiteten diese sechzehn Prinzen die Menschen. Die Menschen wurden zur Zeit von Buddha Shakyamuni in Indien wiedergeboren, der Samen der Buddhaschaft, mit dem sie zur Zeit von Buddha Großmacht-Sieger in Weisheit gesät worden waren, reifte durch die Predigt der Sutras vor dem Lotus-Sutra und sie erlangten die Befreiung durch den Segen der Ernte, die während der Predigt des Hauptteils der vergänglichen Doktrin stattfand, Diese besteht aus acht Kapiteln, beginnend mit dem zweiten, den Mitteln, bis zum neunten, der Verkündigung an die Lehrlinge und diejenigen, die nicht mehr lernen müssen.

2) Die drei Vorteile der ursprünglichen Lehre

Der Moment, in dem der grundlegende Buddha zu Beginn des fernen und weiten Ursprungs (kuon ganjo) den Samen der Buddhaschaft in das spirituelle Feld der Wesen pflanzte, ist der Segen der Aussaat. Die Zeit von diesem Moment bis zur heutigen vergänglichen Lotuslehre und der Unterweisung des Lotus-Sutra durch die sechzehn Prinzen des Buddhas Große-Kraft-Sieger-in-Weisheit in der Vergangenheit von dreitausend Körnern Äonenstaub ist der Segen der Ausreifung. Die Befreiung, die durch das Predigen des Hauptteils der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra, bestehend aus einem Kapitel und zwei Hälften (2. Hälfte des 15. Kapitels, 16. Kapitel und 1. Hälfte des 17. Kapitels), erlangt wird, ist der Segen der Ernte.

3) Die drei Wohltaten der tiefen Sätze

Die gegenwärtige Periode des Dharma-Endes und besteht aus Wesen, denen das ursprünglich Gute fehlt (Hon mi u zen - 本未有善), da sie nie den Samen der Buddhaschaft gesät haben und daher keine Verbindung zum Buddha haben. Die Wesen, die das Saatgut in der unendlichen Vergangenheit erhielten, erlangten alle die Befreiung zu Lebzeiten von Buddha Shakyamuni oder in den zwei Jahrtausenden der Rechtschaffenheit und des Scheines des Dharma, die auf sein Erlöschen folgten. Diejenigen, die in diesen Zeiträumen dennoch keine Befreiung erlangten, finden sich zusammen mit den Wesen ohne das ursprünglich Gute im Ende des Dharma wieder. Um all diesen Wesen zu ermöglichen, in der Ewigkeit des Endes des Dharma Befreiung zu erlangen, erscheint der Fundamentale Buddha, um ihr spirituelles Feld mit dem Nam Myōhōrengekyō zu besäen, das tief in den Sätzen des Kapitels Lebenszeit vergraben ist (es reproduziert die Aussaat der unendlichen Vergangenheit). Dies wird als Aussaat in das Ende des Dharma bezeichnet. Diejenigen, die der Lehre des fundamentalen Buddha des End of Dharma, d.h. unseres Gründers Nichiren Daishōnin, folgen, erhalten die drei Wohltaten der Aussaat, der Reifung und der Ernte durch die einzige Wohltat der Aussaat. Genauer gesagt ist der Glaube die Aussaat, die Rezitation von Nam Myōhōrengekyō ist die Wohltat der Reifung und die vollkommene Vereinigung mit dem Honzon ist die Wohltat der Ernte.

Doch was steckt hinter den Sätzen?

Nichiren Daishōnin sagt es selbst in der Abhandlung, die die Augen öffnet, wie wir bereits in Kapitel 15 (Von Tendai zu Nichiren) gesehen haben:

"Die Lehre von Ein Gedanke dreitausend, nur im Lotus-Sutra, im Kapitel Dauer des Lebens, tief in den Sätzen der ursprünglichen Lehre, ist verborgen und vergraben".

In seiner Abhandlung über das, was in der Tiefe der Sätze vergraben und verborgen ist, greift Nichikan Shōnin die Passage aus dem Kapitel der Mittel auf, die wir bereits in Kapitel 3 (Die Weisheit des Buddha vs. die Weisheit der gewöhnlichen Menschen) gesehen haben:

"Die Verehrten Erwachten der Welt erscheinen in der Welt nur als Ursache und Bedingung für ein einziges großes Werk (...) Weil die Verehrten Erwachten der Welt die Wesen für die Weisheit und die Vision des Erwachten öffnen und sie Reinheit erlangen lassen wollen, erscheinen sie in der Welt. Sie erscheinen in der Welt, weil sie den Menschen die Weisheit und die Vision des Erwachten zeigen wollen. Sie erscheinen in der Welt, weil sie den Menschen die Weisheit und die Vision des Erwachten verständlich machen wollen. Sie erscheinen in der Welt, weil sie die Wesen in die Weisheit und die Vision des Erwachten einführen wollen".

Bevor wir uns der Bedeutung zuwenden, die Nichikan Shōnin dem Ausdruck "Einzigartiges großes Werk" beimisst, kommentieren wir zunächst, wie Zhiyi, der große Meister des Tendai, den Ausdruck "die Ursache und die Bedingung für ein einzigartiges großes Werk" in dieser Passage in seiner Abhandlung Die Worte und Sätze des Lotus kommentiert:

"Einzigartig" bezeichnet nichts anderes als den wahren Aspekt; es gibt nicht fünf, es gibt nicht drei, es gibt nicht sieben, es gibt nicht neun, daher wird er als einzigartig bezeichnet. Seine Natur ist so groß und weit, dass sie größer ist als fünf, drei, sieben oder neun. Daher wird sie als "groß" bezeichnet. Wenn es um den Grund geht, warum alle Buddhas in der Welt erscheinen, wird dies als "Werk" bezeichnet. Da die Wesen veranlagt sind, suchen sie nach dem Buddha. Dies wird als "Ursache" bezeichnet. Der Buddha, der dieses Streben spürt, antwortet darauf. Dies wird als "Bedingung" bezeichnet. Dies ist der Hauptgrund für das Erscheinen der Buddhas in dieser Welt".

Hier nun die Erklärung von Nichikan Shōnin:

"Ein Buddha erscheint in dieser Welt aus einem einzigen Grund: um das Lotus-Sutra zu enthüllen. Die Bewohner dieser Erde sind sich dessen bewusst, aber der Grund für dieses Erscheinen bleibt ihnen verborgen. Können Sie mich über die Motive aufklären, die hinter diesem einen Zweck stehen?"

"Ich werde Ihnen sagen, dass der Grund darin liegt, dass in den Aussagen dieses Sutras die drei großen, geheimen Dharmas vergraben und verborgen sind. Wie kann dies erkannt werden?"

"Einzigartig" bezieht sich auf den Gohonzon der ursprünglichen Lehre. Er ist in der Tat der beste des gesamten Janbudvipa. Es gibt nicht zwei oder drei in der gesamten Janbudvipa, daher ist er einzigartig.

"Groß" bezieht sich auf das große Heiligtum (kaidan) der ursprünglichen Doktrin. Seit alten Zeiten wird dieses Wort "ausgezeichnet" gelesen, weil es im gesamten Janbudvipa keine zwei und keine drei gibt. Oder auch, weil es an einem ausgezeichneten Ort gebaut werden muss.

Das "Werk" bezieht sich auf den Daimoku der ursprünglichen Doktrin. Was nicht zur Theorie gehört, wird als "Praxis" bezeichnet, weil es sich nicht um die theoretische Praxis des Tendai handelt. Wenn diese Praxis jedoch tatsächlich stattfindet, spricht man von einem "Werk" (...). Ah, so wie wenn der Himmel klar ist, die Erde hell ist, wenn man das versteht, wird der Zweck des Kommens unseres Gründers in diese Welt so offensichtlich, wie wenn man die Handfläche seiner eigenen Hand betrachtet".

In der Abhandlung über die Annahme des Lotus-Essentials heißt es: "Mehr als zweitausendzweihundert Jahre nach dem Erlöschen des So-Wesens, was sind die geheimen Dharmas, die Nāgārjuna, Vasubandhu, Tendai und Dengyō unvollendet gelassen haben? Antwort: Es handelt sich um das Honzon, das Heiligtum und das Daimoku der ursprünglichen Lehre".

Frage: Was bedeutet dieser Satz?

Antwort: Dies ist das große Werk, das in der Tiefe der Sätze vergraben und verborgen ist, das geheime Dharma, das in den Perioden der Rechtschaffenheit und des Scheins nicht verbreitet wurde, der ursprüngliche Zweck des Kommens unseres Gründers Nichiren in diese Welt. Dies ist die wahre Substanz der Aussaat in das Ende des Dharma, nichts anderes als die Quintessenz unserer Schule. Aus diesem Grund haben die Meister der vorherigen Generationen es nicht ausgedrückt. Umso mehr, wie könnten es die Ungebildeten mit geringen Talenten verstehen"?

Ich kann hier jedoch nicht aufhören und muss eine vollständige Erklärung in Betracht ziehen. Ich werde es Ihnen in groben Zügen zeigen".

Von hier aus gibt Nichikan Shōnin eine detaillierte Erklärung der drei großen esoterischen Dharmas ab, die ich bei einer späteren Gelegenheit nachreichen werde. 

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* Fünf Weisheiten (s. pañca jñanani, j. gochi - 五智): 1) Weisheit der wunderbaren Beobachtung (s. pratyavek sana jñana, j. myôkan satchi - 妙観察智): Weisheit, die es ermöglicht, die verschiedenen Merkmale aller Phänomene voneinander zu unterscheiden. 2) Weisheit, das zu tun, was getan werden muss (s. krtya anusthana jñana, j. jōsho satchi - 成所作智): Weisheit, gute Taten für sich selbst und andere vollbringen zu können. 3) Weisheit der Ähnlichkeit der Naturen (s. samata jñana, j. Byōdō shōchi - 平等性智) : Weisheit, die es ermöglicht zu wissen, dass alle Dinge gleich sind. 4) Weisheit groß und vollkommen wie ein Spiegel (s. ada sa jñana, j. Daienkyōchi - 大円鏡智): Weisheit, die es ermöglicht, alle Phänomene wie ein Spiegel zu reflektieren, so wie sie sind. 5) Weisheit der Substanz der Welt des Dharma (s. dharma dhatu svabhava jñana, j. hokkai taishō chi - 法界体性智): Weisheit, die es ermöglicht, die Quintessenz der Existenz zu erkennen