In Kapitel 5 Ihrer Kette haben Sie erklärt, dass unsere sechs Wurzeln (Sehen, Hören, Riechen, Tasten, Schmecken und Verstand) die Ursache sind, dass die sechs Objekte (Farben, Töne, Gerüche, taktile und immaterielle Objekte) die Bedingung sind und dass die sechs Bewusstseine die Wirkung darstellen.

 

Nun sagen Sie in Kapitel 6, dass die Objekte die Ursache, die Wurzeln die Bedingung und die Bewusstseine die Wirkung darstellen. Wie kommt es zu diesem Unterschied?

 

Auch wenn es auf den ersten Blick so aussieht, gibt es keinen Widerspruch. Man muss zwischen dem im frühen Buddhismus entwickelten Begriff der "bedingten Produktion" und dem im Großen Fahrzeug, insbesondere von Nāgārjuna, entwickelten Begriff unterscheiden. Für ersteren stellt das "bedingte Hervorbringen" eine einfache Ursache-Wirkungs-Beziehung dar, während es für letzteren eine Beziehung der gegenseitigen Abhängigkeit darstellt.

 

Im großen Fahrzeug besteht also eine gegenseitige Abhängigkeit aller Existenzen, sodass sich Ursachen und Bedingungen vertauschen können.

 

Nehmen wir als Beispiel einen Gong. Wenn ich auf den Gong schlage, wird ein Ton erzeugt. Man kann sagen, dass es für die Wirkung des Klangs die Ursache Gong und die Bedingung Stock braucht. Das Gleiche kann man aber auch über den Stock sagen. Ohne die Bedingung des Gongs kann die Ursache, der Stock, die Wirkung des Klangs nicht hervorbringen.

 

Außerdem, woher kommt der Klang? Wenn er aus dem Gong käme, bräuchte er die Bedingung des Stocks nicht, um zu klingen, und würde jederzeit von selbst klingen, was unmöglich ist. Wenn der Ton aus dem Stock käme, würde derselbe Ton entstehen, egal, welches Objekt der Stock trifft. Wenn der Ton von woanders käme, würde der Ton des Gongs überall ertönen, ohne dass man den Gong oder den Stock bräuchte.

 

Tatsächlich wird der Klang durch die koordinierten Bedingungen des Gongs und des Stocks erzeugt. Das ist das Gleiche wie bei der Erleuchtung Buddhas. Wenn man annimmt, dass das Gesetz, zu dem er erwachte, zuvor in ihm existiert, ist das dasselbe, wie wenn man annimmt, dass der Klang latent im Gong existiert. Man verfällt dann in den Fehler des "Vorhandenseins der Wirkung in der Ursache" (Inchū uka ron - 因中有果諭), der von Kapila vor dem Erscheinen Shakyamunis ausgesprochen wurde. Wenn man umgekehrt glaubt, dass der Klang anderswo ist, dann verfällt man dem Irrtum der "Abwesenheit der Wirkung in der Ursache", (Inchū muka ron - 因中無果諭) eine von Uluka aufgestellte These. Dies würde voraussetzen, dass das Gesetz, zu dem Buddha erwachte (oder der Klang des Gongs) unabhängig, eigenständig existieren.

 

Dies ist jedoch nicht der Fall. Sowohl das Erwachen des Buddha als auch der Klang des Gongs existieren nicht vor oder nach oder anderswo, sondern gleichzeitig mit der Ursache und der Bedingung.

 

Was außerdem den Gong betrifft, so "erhält man den Namen Gong", weil man ihn als Gong benutzt. WENN man Erde hineingibt und Grünpflanzen darauf wachsen lässt, erhält man den Namen "Topf". WENN man ihn zum Kochen verwendet, erhält man den Namen "Topf". Wenn er außerdem nur aufgestellt wird und man ihn nie benutzt, wird es nie die Wirkung des Klangs geben, also weder Ursache noch Bedingung. Der Gong hat also keine eigene Natur als Gong, sondern seinen Namen von seiner Funktion. Sein wahrer Aspekt ist, wie alles andere auch, die Leerheit.

 

Kann man in Bezug auf die bedingte Produktion das Objekt der Verehrung (das Gohonzon) als die Ursache, denjenigen, der zu dieser Ursache erwacht, als die Bedingung und das Behalten (Rezitieren) als die Wirkung betrachten, wobei man weiß, dass; und die Ursache, und die Bedingung und die Wirkung nicht drei Dinge sind, sondern eine einzige Einheit?

 

Antwort

Ich glaube nicht, dass wir unsere Beziehung zum Gohonzon auf der Grundlage der bedingten Produktion bewerten können. Die bedingte Produktion ist sozusagen die Prämisse von Ein Gedanke dreitausend und seiner Materialisierung, dem Gohonzon. Die bedingte Produktion bedeutet, dass nichts in dieser Welt unabhängig von etwas anderem erscheint. Sie stellt den theoretischen Aspekt dieses Prinzips dar, während Ein Gedanke dreitausend dessen konkreten Charakter beschreibt. Die bedingte Produktion lehrt, dass wir die Berge nicht sehen, weil sie existieren, sondern dass sie existieren, weil wir sie sehen. Mit anderen Worten: Die Berge sind eine Reflexion unseres Herzens, während nach Ein Gedanke dreitausend unser Herz die Berge sind, es gibt keinen Unterschied mehr, es gibt Nicht-Dualität.

Tatsächlich stellt diese Frage die Frage nach unserer Beziehung zu Gohonzon und Daimoku.

Sobald Buddha Shakyamuni das Rad des Dharma in Bewegung setzte, erklärte er, was Erleuchtung ist und wie sie zu erreichen ist.

Doch erst mehr als vierzig Jahre später, im sechzehnten Kapitel des Lotos-Sutra, enthüllte er die wahre Ursache, Wirkung und den Ort seiner Buddhaschaft. Wir können das Lotus-Sutra noch so oft und in allen Sprachen lesen, wir werden niemals die Ursache, die Wirkung und den Ort der Buddhaschaft finden. Der Grund dafür ist einfach: Wir sind gewöhnliche Menschen, die versuchen, den Wörtern eine Bedeutung zu geben, während der Weise die Wörter anhand ihrer Bedeutung erklärt.

Es war der ursprüngliche Buddha Nichiren Daishōnin, der zum ersten Mal die Ursache, die Wirkung und den Ort der Buddhaschaft in Form der drei großen esoterischen Dharmas enthüllte, die tief in den Sätzen des sechzehnten Kapitels, Dauer des Lebens, vergraben waren, und es ist den nachfolgenden großen Patriarchen zu verdanken, dass wir heute die Lehre in ihrer ganzen Reinheit kennen können.

Zunächst stellte Zhiyi, der große Meister des Tendai, in seinem geheimnisvollen Lotus-Sinn fest, dass die Ursache, die Wirkung und der Ort der Buddhaschaft zum ersten Mal im Kapitel Lebenszeit zusammengefasst sind. Dies nannte er die drei versammelten Wunder (sanmyō gōron - 三妙合諭). Es sei darauf hingewiesen, dass bis zu diesem Kapitel alle Schüler glaubten, dass Shakyamuni zum ersten Mal in diesem Leben unter dem Bodhi-Baum zum Buddha geworden war, nachdem er die Austeritätsübungen praktiziert hatte. Im 16. Kapitel widerlegt er jedoch diese Vorstellung und enthüllt, dass er seit der fernen Vergangenheit (kuon jitsujō - 久遠実成) immer Buddha war, indem er sagt: "Ursprünglich habe ich die Bodhisattva-Austerität praktiziert und die Langlebigkeit, die ich erreicht habe, [kam nicht einmal zu ihrem Ende]" (Ga hon gyō bosatsu dō. Sho jō jumyō. [Kon yū mijin] - 我本行菩薩道。 所成壽命。[今猶未盡。]). Zhiyi sieht darin die ursprüngliche Ursache für das Erwachen des Buddha in der unendlichen Vergangenheit. Nichiren Daishōnin hingegen sieht darin den Daimoku der ursprünglichen Lehre. Der Teil "Ursprünglich übte ich die Bodhisattva-Strengen" (Ga hon gyō bosatsu dō) steht für die Daimoku-Praxis, während der Teil "Die Langlebigkeit, die ich erreicht habe" (Sho jō jumyō) sich auf den Glauben bezieht, der die Weisheit ersetzt.

So viel zur Ursache; was dann die Wirkung betrifft, so heißt es im 16. Kapitel kurz vor dem oben zitierten Satz: "Seit ich das Erwachen verwirklicht habe, ist eine sehr lange Zeit verstrichen" (ga jōbutsu irai. Jindai kuon - 我成佛已來。甚大久遠。).  Der Großmeister des Tendai sieht in diesem Satz das Wunder der ursprünglichen Wirkung. Nichiren Daishōnin hingegen sieht darin das Gohonzon der ursprünglichen Lehre.

Was den Aufenthaltsort des Buddha betrifft, so heißt es im 16. Kapitel: "Ich war immer in dieser Welt der Ausdauer, um zu predigen und zu bekehren" (Ga jō zai shi. Shaba sekai. Sep'pō kyōke - 我常在此。娑婆世界。説法教化。). Tendai sieht darin nicht die Welt der Ausdauer der Gegenwart, sondern die ursprüngliche Welt der Ausdauer. Nichiren Daishōnin hingegen sieht darin das große Heiligtum (kaidan) der ursprünglichen Lehre.

So viel zum Erwachen des Buddha, bei dem der Daimoku die Ursache, der Gohonzon die Wirkung und der Kaidan der Ort ist. Wie sieht es nun mit dem Erwachen gewöhnlicher Menschen aus? Kapitel des Lotus-Sutra sagt der gute Arzt (Buddha), als er sieht, dass seine Kinder nach der Einnahme von Gift krank sind: "Hier ist ein wertvoller und ausgezeichneter Trank. Ich lasse ihn euch hier und lege ihn hier hin. Ihr müsst ihn nehmen und trinken. Habt keine Angst, dass ihr nicht geheilt werdet. (Ze kō rōyaku. Kon ru zaishi. Nyo ka shubuku. Mot'tsu fusai. - 是好良藥。今留在此。汝可取服。勿憂不差。)

Für Nichiren Daishōnin ist dieser "schätzenswerte und ausgezeichnete Trank" (Ze kō rōyaku - 是好良藥) das Dai Gohonzon, "Ich überlasse ihn Ihnen und lege ihn hier nieder" (Kon ru zaishi - 今留在此) bezeichnet den Ort, an dem das Dai Gohonzon eingemauert ist, mit anderen Worten das große Heiligtum der ursprünglichen Lehre, und "Ihr müsst es nehmen und trinken" (Nyo ka shubuku - 汝可取服) steht für Daimoku, wobei "nehmen" den Glauben bezeichnet, während "trinken" die Praxis von Daimoku bezeichnet.

Sehen wir uns nun an, wie unsere Beziehung, unsere Einstellung zu diesen drei großen esoterischen Dharmas aussehen soll?

Auch sie wird in den Jiga-Strophen des 16. Kapitels erläutert: "Da sie sich von ganzem Herzen wünschen, den Buddha zu sehen, schonen sie weder ihren Körper noch ihr Leben. Zu diesem Zeitpunkt erscheinen ich und die Mönche gemeinsam auf dem heiligen Berg der Adler (Is'shin yok'ken butsu. Fu jishaku shinmyō. Ji ga gyū shusō. Ku shutsu ryōjusen - 一心欲見佛。不自惜身命。時我及衆僧。倶出靈鷲山。).

"Von ganzem Herzen wünschen sie, den Buddha zu sehen, und schonen weder ihren Körper noch ihr Leben" (Is'shin yok'ken butsu. Fu jishaku shinmyō) bezeichnet den Daimoku der ursprünglichen Lehre. "Von ganzem Herzen begehren" bezieht sich auf den Glauben, während "weder Körper noch Leben schonen" die Praxis bezeichnet. Nikken Shōnin sagte: "Nam Myōhōrengekyō rezitieren und sich von ganzem Herzen wünschen, den Buddha zu sehen" stellt die Praxis dar, bei der "der Glaube die Weisheit ersetzt". In dieser Art, Daimoku zu rezitieren, identifiziert sich unser Herz mit dem Gohonzon".

"In diesem Moment erscheinen ich und die Mönche zusammen" (Ji ga gyū shusō. Ku shutsu). In diesem Satz, der das Gohonzon bezeichnet, bezeichnet "Moment" das Ende des Dharma, "ich" bezeichnet den Herrscher der ursprünglichen Ursache, d.h. Nichiren Daishōnin, "die Mönche" bezeichnet den Schatz des Mönchs. Nikken Shōnin sagte: "Das bedeutet einerseits, dass alle Wesen der zehn Welten zusammenkommen, um den großen Dharma zu hören, der den Buddha-Pfad ermöglicht, und andererseits, dass ein dreitausendfacher Gedanke, in dem die zehn Welten gegenseitig anwesend sind, gemeint ist".

Und schließlich bezeichnet der "heilige Berg der Adler" (ryōjusen) das große Heiligtum der ursprünglichen Lehre.

Grundsätzlich sind die drei großen esoterischen Dharmas das Dai Gohonzon, das Daimoku, das vor dem Dai Gohonzon rezitiert wird, und der Ort, an dem das Dai Gohonzon eingefasst ist. Im weiteren Sinne ist es auch der Tempel, in dem das Gohonzon, die Abschrift des Dai Gohonzon, eingeschlossen ist und in dem der Schatz des Mönchs aufbewahrt wird.

Wenn wir dieser Logik folgen, dann wird unsere eigene Wohnung, in der das Gohonzon eingelassen ist, zur Welt des Buddha, dem reinen Land des heiteren Lichts.

 

Frage

Sie sprechen vom Ursprung, obwohl der Buddhismus die Idee eines Anfangs aller Dinge ablehnt. Ist das für das Verständnis richtig?

Antwort

Man kann diese Frage wahrscheinlich folgendermaßen umformulieren:

Ich habe gehört, dass Nichiren Daishōnin der erste Buddha war, der das Dharma in der fernen Vergangenheit namens Kuon Ganjo verwirklichte.

Nun lehrt Buddhas Dharma, dass diese Welt ohne Anfang und Ende ist, aber wenn Sie von Kuon Ganjo sprechen, klingt es so, als gäbe es einen Anfang, und ich habe den Eindruck, dass es einen Widerspruch zu der Vorstellung von ohne Anfang und Ende gibt.

 

Tatsächlich scheinen die Begriffe "ursprüngliche Ursache", "ursprüngliche Wirkung" und "ursprünglicher Buddha" von Kuon Ganjo (der allererste Anfang des fernen und weiten Ursprungs) dem Begriff "ohne Anfang" zu widersprechen.

Tatsächlich muss man beim Lesen des Lotus-Sutra wissen, dass es drei Leseebenen gibt: die der vergänglichen Lehre, die der ursprünglichen Lehre und die der tiefen Sätze der ursprünglichen Lehre. Für diese letzte Lesart sind nur Nichiren Daishōnin, seine Nachfolger Große Patriarchen Erben der Lebensübertragung und, im weiteren Sinne, die Mönche der Schule in der Lage, uns die Bedeutung dessen zu vermitteln, was in der Tiefe der Sätze der ursprünglichen Lehre vergraben ist.

Die Vorstellung von Buddhas Langlebigkeit aus der Vergangenheit taucht zum ersten Mal im 16. Kapitel des Lotus-Sutra auf. Bis dahin glaubten alle Schüler, dass Buddha Shakyamuni zum ersten Mal in diesem Leben die Erleuchtung erlangt hatte. Dies wird als "das Erreichen des wahren Erwachens zum ersten Mal" bezeichnet (jp. Shijō shōgaku - 始成正覚).

Im Lotus-Sutra wird die Langlebigkeit des Buddha durch die beiden Ideogramme ausgedrückt, die das Wort "kuon" (久遠) bilden. Das erste, "ku" (久), drückt die Länge in der Zeit aus, während das zweite, "on" (遠), die Länge im Raum ausdrückt. Nun gibt es diesen Begriff der "Zeit und Raum übersteigenden Vergangenheit" in den drei verschiedenen Graden, von denen ich gerade gesprochen habe: den der vergänglichen Lehre des Lotus-Sutra, den der ursprünglichen Lehre des Lotus-Sutra und den des tiefen der Sätze des Lotus-Sutra.

Zunächst zur vergänglichen Lehre: Im 7. Kapitel, der Übergangsstadt, lehrte in einer Vergangenheit, die "die lange und ferne Vergangenheit von dreitausend Körnern Äonenstaub (sanzen jinden gō - 三千塵点劫) genannt wurde, ein Buddha namens Große Mächte Sieger in Weisheit das Lotus-Sutra. Nach seinem Erlöschen lehrten sechzehn Prinzen ihrerseits das Lotus-Sutra. Der 16. Prinz wird als der in Indien wieder aufgetauchte Vorderkörper von Buddha Shakyamuni dargestellt. Durch diese Kausalität half der verehrte Shakya den Wesen mit niedrigeren Wurzeln, in diesem Leben zu seinen Lebzeiten die Befreiung zu erlangen.

Die als "dreitausend Äonenstaubkörner" bezeichnete Zeitspanne bezieht sich auf die lange und unbegrenzte Zeit, in der die Länder von dreitausend großen tausend Welten (Weltanschauung, in der die Ausdehnung von Sonne, Mond und dem Berg Sumeru eine Welt darstellt, tausendmal diese Zahl sind tausend kleine Welten, tausendmal tausend kleine Welten ergeben tausend mittlere Welten und tausendmal tausend mittlere Welten ergeben tausend große Welten) zu Staub zerrieben werden. Ein winziger Staub wird jedes Mal abgelagert, wenn tausend Erden in östlicher Richtung passiert werden. Wenn alle Staubkörner aufgebraucht sind, werden alle diese Länder erneut zu Staub zermahlen, wobei jedes Staubkorn ein Äon darstellt und eine unermesslich lange Zeitdauer bezeichnet.

Im 16. Kapitel mit dem Titel "Lebenszeit des So-Venant (Nyorai juryō hon - 如來壽量品) spricht der verehrte Shakya diesmal von 500 Körnern Äonenstaub mit folgenden Worten: "Fünftausend Millionen Myriaden von Milliarden unberechenbarer Mengen tricosmischer Welten (go hyaku sen man noku. Nayuta. A sō gi - 五百千萬億。那由佗。阿僧祇) und enthüllte damit den Zeitpunkt, an dem er den Pfad und damit seine wahre Natur verwirklichte. Dies wird als "wahres Erwachen in der fernen Vergangenheit" (kuon jitsujō - 久遠実成) bezeichnet. Selbst die außerordentlich ferne Vergangenheit der dreitausend Staubkörner, die in der vergänglichen Lehre offenbart wurde, stellt im Vergleich zur unermesslich längeren Vergangenheit der fünfhundert Staubkörner in der ursprünglichen Lehre nur die Erinnerung an den Vorabend dar.

 

Dies sind die Begriffe der Vergangenheit (kuon), die auf der Ebene der Sätze des Lotus-Sutra von Shakyamuni gelehrt werden.

Als Antwort darauf enthüllte Nichiren Daishōnin den "allerersten Anfang des weiten und ausgedehnten Ursprungs (kuon ganjo - 久遠元初) Lehre, die tief in den Sätzen des Lotus-Sutra verborgen ist. Wenn "kuon" die Länge in Zeit und Raum bezeichnet, bedeutet das "gan" (元) von ganjo "der Anfang", "der Ursprung", das "jo" (初) bedeutet "das erste Mal". Kuon ganjo bezeichnet eine Zeit, die noch viel weiter zurückliegt als die unendliche Vergangenheit der fünfhundert Staubkörner. In der Abhandlung über die Betrachtung der Buddhas in den drei Phasen schreibt Nichiren Daishōnin:

"Vor der Vergangenheit von fünfhundert Äonen Staubkörnern, als er ein gewöhnlicher Mensch war, erwachte der So-Gewordene Shakya zu der Tatsache, dass er selbst Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum war, und eröffnete augenblicklich die Buddhaschaft".

"Vor der Vergangenheit von fünfhundert Körnern Äonenstaub" (Gohyaku jindengō no sono kami - 五百塵点劫の当初) bezeichnet tatsächlich den "allerersten Anfang des fernen und weiten Ursprungs" (kuon ganjo). Der hier erwähnte "So-kommende Shakya", der als gewöhnlicher Mensch augenblicklich die Erleuchtung eröffnete, ist der ursprüngliche Buddha, eine mit dem Dharma identische Person. Dieses Dharma ist Nam Myōhōrengekyō des Säens der ursprünglichen Ursache, Dharma identisch mit der Person.

In der Hundertsechs Punkte Abhandlung gibt Nichiren Daishônin an:

"Die Praxis des verehrten Shakya in der unendlichen Vergangenheit unterscheidet sich in keiner Weise von der Praxis Nichirens heute".

Das bedeutet, dass kuon ganjo und das Dharma-Ende in Bezug auf das Verhalten des Buddha vollkommen identisch sind.

In seiner Abhandlung über die Riten und Praktiken dieser Schule führt der 26. große Patriarch Nichikan Shōnin außerdem aus:

"Die gegenwärtige Periode des Dharma-Endes ist ganz und gar der Anfang des weit entfernten und ausgedehnten Ursprungs".

Aus der Sicht der Lehre von der Tiefe der Sätze sind also der Buddha und der Dharma, den er verbreitet, sowie die Veranlagung der Wesen, die diesen Dharma empfangen, in der gegenwärtigen Periode des Dharma-Endes genau dieselben wie in der Zeit des Kuon Ganjo. Daher kann man sagen, dass das Ende des Dharma der allererste Anfang des fernen und weiten Ursprungs IST und der allererste Anfang des fernen und weiten Ursprungs das Ende des Dharma IST.

 

Betrachten wir die Sache nun auf diese Weise:

Nichiren Daishōnin wurde in Japan im Dharma-Ende als Sohn von Mikuni-tayu und Umegiku geboren. Da er seit frühester Kindheit den Buddhismus praktizierte, erwachte er zu der Tatsache, dass er selbst die Inkarnation von Myōhōrengekyō (Lotus-Sutra) war, und begann, das Daimoku selbst zu rezitieren.

Warum war Nichiren Daishōnin dann in der Lage, die Erleuchtung zu praktizieren und zu eröffnen, ohne dass ihn jemand unterrichtete?

Dies war möglich, weil Nichiren Daishōnin der ursprüngliche Buddha war, der bereits ganz am Anfang des fernen und ausgedehnten Ursprungs (kuon ganjo) Erleuchtung erlangt hatte und mit dem Leben des ursprünglichen Buddhas des ganz am Anfang des fernen und ausgedehnten Ursprungs geboren wurde. Daher war Nichiren Daishōnin in der Lage, zu erwachen, ohne dass ihn jemand etwas lehrte, was für uns gewöhnliche Wesen absolut unmöglich ist. Das ist der Unterschied zwischen dem ursprünglichen Buddha und den gewöhnlichen Menschen.

Wie wurde also der ursprüngliche Buddha in der frühen Kuon-Periode erleuchtet und wie sah er zu dieser Zeit aus?

Nichiren Daishōnin wurde als gewöhnlicher Mensch im Dharma-Ende geboren und erlangte die Erleuchtung durch Askese....... Es gibt keinen Unterschied, aber das Erwachen ganz am Anfang des fernen und weiten Ursprungs wird in der Abhandlung über die Bedeutung der Substanz und in der Abhandlung über die Betrachtung der Buddhas in den drei Phasen wie folgt beschrieben:

"Das höchste Prinzip besaß keinen Namen. Als der Heilige, der dieses Prinzip beobachtete, allen Dingen einen Namen gab, nahm er wahr, dass es dieses eine unfassbare Gesetz der Gleichzeitigkeit von Ursache und Wirkung gibt, das er Myōhōrenge nannte. Dieses eine Gesetz Myōhōrenge umfasst in sich alle Phänomene, aus denen die zehn Welten und die dreitausend Bereiche bestehen, ohne dass auch nur eines davon fehlt. Jeder, der dieses Gesetz praktiziert, wird gleichzeitig die Ursache und die Wirkung der Buddhaschaft erlangen. Der Heilige praktizierte mit diesem Gesetz als Meister und erlangte die Erleuchtung. Er hat also gleichzeitig die wunderbare Ursache und die wunderbare Wirkung der Buddhaschaft erlangt und wurde so zum So-Gewordenen mit vollkommenem Erwachen und voll verwirklichten Tugenden".

 

Und, wie wir bereits zuvor gesehen haben,

"Vor der Vergangenheit von fünfhundert Körnern Äonenstaub, als er ein gewöhnlicher Mensch war, erwachte der So-Gekommene Shakya zu der Tatsache, dass er selbst Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum war, und eröffnete augenblicklich die Buddhaschaft".

Mit anderen Worten, hier wird gesagt, dass der Heilige (der So-Windige Shakyamuni), noch auf der Stufe des gewöhnlichen Menschen, Myōhōrengekyō entdeckte, der die Wurzel der Welt der Dharmas des Universums durchdringt, und als er selbst das Daimoku Myōhōrengekyō rezitierte, wurde die Welt des Buddha in seinem gewöhnlichen Körper erschaffen, was ihn zu einem gewöhnlichen Menschen machte, der mit dem Buddha in der höchsten Erleuchtung identisch ist.

Dies war die Verwirklichung des Buddha ganz am Anfang des fernen und weiten Ursprungs, und das Wiedererscheinen dieses Buddha im Ende des Dharma war Nichiren Daishōnin.

Letzterer schrieb weiter:

"Was der verehrte Shakya der unendlichen Vergangenheit mündlich rezitierte, ist das, was Nichiren heute rezitiert. (...) Nichirens Askese ist die Umsetzung der unendlichen Vergangenheit".

Folglich ist Nichirens Daishōnin-Erweckung im Ende des Dharma die Wiedergabe der Erweckung ganz am Anfang des fernen und weiten Ursprungs.

 

Außerdem ist der Grund, warum der ursprüngliche Buddha vom allerersten Anfang des fernen und weiten Ursprungs aus dem Körper eines gewöhnlichen Menschen die Erleuchtung erlangen konnte, genau derselbe wie der Grund, warum Nichiren Daishōnin vom Ende des Dharma die Erleuchtung erlangen konnte.

Mit anderen Worten, wir können hier sehen, dass das Gleiche schon viel früher geschah und er mit diesem großen Leben ausgestattet geboren wurde. Das bedeutet, dass es auch einen allerersten Anfang des weiten und ausgedehnten Ursprungs gibt, der vor dem allerersten Anfang des weiten und ausgedehnten Ursprungs liegt, der aus der Perspektive des Endes des Dharma betrachtet wird.

Ebenso bedeutet der Name "Ende des Dharma" "Mappō", dass die Werke und Tugenden der Lehre Buddha Shakyamunis verändert und verschwunden sind, aber gleichzeitig ist diese Periode der "allererste Anfang des fernen und ausgedehnten Ursprungs", als der grundlegende Buddha und der grundlegende Dharma erschienen sind.

Folglich ist der allererste Anfang des fernen und erweiterten Ursprungs nicht auf einen einzigen Punkt in der Zeit beschränkt, der einen Anfang markiert, sondern wiederholt sich in einem kontinuierlichen Zyklus auf der Grundlage der Inkarnation des Buddha. Diese Vorstellung steht daher nicht im Widerspruch zu der Vorstellung von ohne Anfang und Ende.

In den Riten dieser Schule schrieb der 26. große Patriarch Nichikan Shōnin:

"Die gegenwärtige Epoche des Dharma-Endes ist vollständig der allererste Anfang des weit entfernten und ausgedehnten Ursprungs".

Hier wird gesagt, dass das Ende des Dharma die Wiedergabe des allerersten Anfangs des fernen und ausgedehnten Ursprungs ist und dass diese unendliche Vergangenheit als solche das Ende des Dharma ist.

 

Daher ist der Anfang des fernen und weiten Ursprungs (kuon ganjo) ein völlig anderes Konzept als die absurde Vorstellung, die im Christentum gelehrt wird, dass ein allmächtiger Gott Himmel und Erde erschaffen hat, der plötzlich erschien, als Himmel und Erde im Chaos versanken, und der alles erschaffen hat, was der Anfang aller Dinge sein soll.

 

Frage :

Wie kann man die in diesem Video genannten Terminologien "die Götter" und "die Hölle" verstehen, wenn es sich nicht um die Definition nach jüdisch-christlichem Verständnis handelt?

Antwort

Wenn man ein japanisch-deutsches Wörterbuch zum Wort "jigoku" (地獄) aufschlägt, wird es mit "Hölle" übersetzt. Wie im Christentum ist es ein Ort, an den man nach dem Tod geht. Hier enden die Gemeinsamkeiten, außer dass es sich in beiden Fällen um Orte des Leidens handelt. Denn die Begriffe "Hölle" im Buddhismus und im Christentum sind völlig unterschiedliche Konzepte!

Die verschiedenen Begriffe, die in der Bibel für die Hölle verwendet werden, lauten Scheol, Hades, Gehenna, Feuersee. Der Himmel wird durch die Wörter Paradies und Abrahams Schoß definiert,

Scheol taucht in den Hebräischen Schriften auf und bedeutet "der Ort der Toten". Hades ist ein griechischer Begriff, der im Neuen Testament verwendet wird und ebenfalls "der Ort der Toten" bedeutet. Der griechische Begriff gehenna, der vom hebräischen hinnom abgeleitet ist, wird im Neuen Testament ebenfalls für "die Hölle" verwendet.

Im Christentum ist das, was den Fall in die Hölle bestimmt, der Nichtglaube an Gott. Man kann folgende Kategorien finden:

Menschen, die vor ihrem Tod die Existenz Gottes erkannt und an ihn geglaubt haben, kommen in den Himmel.

Menschen, die vor ihrem Tod nicht an die Existenz Gottes geglaubt haben (sie waren keine Christen), aber nach ihrem Tod die Existenz Gottes anerkannt haben, kommen in den Hades.

Die Gehenna ist für diejenigen reserviert, die nicht nur während ihres Lebens nicht an die Existenz Gottes geglaubt haben, sondern auch Sünden begangen haben, indem sie Dinge taten, die gegen den Willen Gottes waren.

Der größte ideologische Unterschied zwischen dem Buddhismus und dem Christentum besteht darin, dass die Idee der Reinkarnation im Christentum nicht vorkommt.

Das Christentum, das eine dualistische Sicht von Körper und Geist darlegt, glaubt grundsätzlich, dass die Seele einer verstorbenen Person direkt zu Gott gerufen wird.

Die Entscheidung, in welche Welt ein Mensch nach seinem Tod gehen wird, kann nicht mehr rückgängig gemacht werden, wenn sie einmal (von Gott) getroffen wurde.

Mit anderen Worten: Sobald Gott entschieden hat, dass eine Person in den Himmel kommt, wird sie nicht in die Hölle fallen, aber natürlich gilt auch das Gegenteil.

Sobald eine Person zur Hölle verurteilt wurde, kann sie niemals in den Himmel kommen, egal wie reumütig sie ist.

Noch einmal: Es ist klar, dass die christliche Religion das Gesetz der Kausalität nicht berücksichtigt.

Der Buddhismus hingegen behauptet, dass die Menschen nach dem Tod in sechs Welten des Leidens wiedergeboren werden, die als die sechs Pfade bezeichnet werden: Hölle, hungrige Geister, Tiere, Ashuras, Menschen und Himmel.

Die Hölle ist einer dieser sechs Wege und stellt die leidvollste Welt dar.

Sie wird als die Welt angesehen, in die extrem schlechte Menschen gehen, die im Laufe ihres Lebens erhebliche Sünden begangen haben.

In den buddhistischen Schriften gibt es mehrere Definitionen der Hölle, die häufigste ist jedoch die Definition der acht großen, brennenden Höllen :

1)      die Hölle der ähnlichen Leben: In diese Hölle fallen diejenigen, die den Fehler begangen haben, das Leben zu nehmen.

2)      die Hölle der schwarzen Seile: In diese Hölle fallen diejenigen, die den Fehler begangen haben, das Leben zu nehmen und das Eigentum anderer zu stehlen.

3)      die Hölle der Begegnung der Wesen: In sie fallen diejenigen, die Mord, Diebstahl und Wollust begangen haben.

4)      die Hölle des Schreiens und Brüllens: In diese Hölle fallen diejenigen, die Mord, Diebstahl, Wollust und den Missbrauch alkoholischer Getränke begangen haben.

5)      die Hölle des lauten Schreiens und Brüllens: Die Verdammten, die in diese Hölle fallen, haben Mord, Diebstahl, Wollust, Alkoholmissbrauch und Lügen begangen.

6)      die Hölle der Verbrennungen und der Hitze: In diese Hölle fallen diejenigen, die Mord, Diebstahl, Unzucht, Missbrauch alkoholischer Getränke, Lügen begangen und falsche Ansichten gehabt haben.

7)      die Hölle des großen Brennens und der Hitze: Die Verdammten, die in diese Hölle fallen, haben Mord, Diebstahl, Unzucht, Missbrauch alkoholischer Getränke begangen, falsche Ansichten gehabt und eine Nonne vergewaltigt, die das Reinheitsgebot einhielt.

8)      die Hölle ohne Intervall: In diese Hölle fallen diejenigen, die die fünf Verbrechen der Rebellion begangen haben (Vatermord, Muttermord, Mord an einem Heiligen, die Handlung, das Blut des Körpers des Buddha zu vergießen, die Zerstörung der Harmonie der Kongregation). Diejenigen, die den Dharma beleidigt haben, fallen ebenfalls in diese Kategorie.

Die Leiden, die in diesen verschiedenen Höllen erlitten werden, sind progressiv und werden in den Sutras detailliert beschrieben. Die Dauer des Aufenthalts ist endlos und ebenfalls progressiv. Doch selbst die härteste und längste Hölle, in der die Leiden keine Pause kennen, hat ein Ende. Der böse Devadatta, der Cousin von Buddha Shakyamuni, der in dieser Hölle ohne Pause schmorte, weil er drei der fünf Kardinalfehler begangen hatte (er hatte eine Heilige getötet, das Blut Buddhas vergossen und die Harmonie der Gemeinde zerstört), erhielt von Shakyamuni im Lotus-Sutra seinen Namen als Buddha in der Zukunft.

Was das Paradies der Christen betrifft, so ist es eine Welt, in der Gott wohnt und die auf seinem Gesetz beruht.

Es wird als eine ewige Welt betrachtet, in der es weder Kummer noch Leid gibt.

Es ist auch eine Welt ohne Nacht, da sie von dem von Gott ausgehenden Licht erleuchtet wird. Auf populären Bildern sieht man kleine Kinder, die Löwen streicheln. Es ist anzunehmen, dass die Löwen zu ihren Lebzeiten an Gott glaubten und zu Vegetariern wurden. Hier wird deutlich, dass das Christentum in seiner dualistischen Weltsicht die Nacht als negativ ansieht, da sie im Paradies nicht vorkommt und die Erschaffung des Lichts laut Genesis eines der ersten Werke Gottes war. Der Buddhismus, der die Nicht-Dualität der Dinge lehrt, hat sehr wohl verstanden, dass die beiden untrennbar miteinander verbunden und gleichermaßen wichtig sind.

Übrigens ist die Vorstellung des Buddhismus vom Himmel vielschichtiger, auch wenn die vorherrschende Farbe Freude ist. So gibt es sechs Himmel der Welt der Begierden, sechs Himmel der Welt der Materie und vier Himmel der Welt des Geistes.

Himmel der Wünsche (j. yokuten - 欲天): Sechs Himmel, die mit der Welt der Wünsche verbunden sind, die im 8. Faszikel des Kośa beschrieben werden.

1)      Himmel der vier Könige (j. shi-ō ten - 四王天)

a)       Bishamon (毘沙門), auch Tamon-ten (多聞天) genannt, Vaiśravana auf Sanskrit. Er schützt die Nordflanke des Berges Sumeru und ist oben links auf den Gohonzon von Nichiren Daishōnin verzeichnet.

b)      Kōmoku (廣 目), Virūpākşa in Sanskrit. Er schützt die Westflanke des Berges Sumeru und ist unten rechts auf den Gohonzon von Nichiren Daishōnin verzeichnet.

c)       Zōjō (増上), Virūdhaka auf Sanskrit. Er schützt die Südflanke des Berges Sumeru und ist unten links auf dem Gohonzon von Nichiren Daishōnin verzeichnet.

d)      Jikoku (持国) : Dhrtarāstra in Sanskrit schützt die Ostflanke des Berges Sumeru und ist oben rechts auf dem Gohonzon von Nichiren Daishōnin verzeichnet.

Die Fetische der vier Könige sowie der Mond, die Sonne und die Sterne wohnen in diesem Himmel.

2)      Himmel der dreiunddreißig Götter (j. sanjūsan ten - 三十三天) : Trāyastrimśa auf Sanskrit (j. Tōriten - 忉利天). Auf dem Gipfel des Berges Sumeru gelegen, lebt dort die Gottheit Indra (j. taishaku - 帝釈) in einem Palast, der auf dem Plateau in seiner Mitte errichtet wurde. In den vier Ecken des Plateaus befindet sich ein kleiner Berg, auf dem acht Götter leben.

3)      Yama-Himmel (j. yama ten - 夜摩天): Er befindet sich 80.000 Yojana (1 Yojana = 160 km, 120 km oder 64 km) über dem vorherigen Himmel. Die Wesen in diesem Himmel leben 2000 Jahre, wobei zu beachten ist, dass ein Tag von ihnen 200 Jahren des Lebens eines Menschen entspricht. Vergnügen ist ihr tägliches Leben, sowohl am Tag als auch in der Nacht.

4)      Himmel von Tuşita (j. tosotsu ten -兜率天) : Maitreya, ein Bodhisattva mit gleichem Erwachen, predigt dort den Dharma in einem Schrein, außerhalb dessen die himmlischen Wesen in ihrem Streben nach den fünf Wünschen befriedigt werden:

a)       Besitz, körperliche Liebe, Essen und Trinken, Ruhm und Schlaf.

b)      Sinnesobjekte: Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcker und Berührung, insofern diese äußeren Objekte das Aufsteigen des Verlangens im Menschen bewirken.

5)      Himmel der Freuden durch Verwandlung (s. Nirmānarati, j. kerakuten - 化楽天): Die Wesen in diesem Himmel, die in der Freude leben, verwandeln sich, um die Freuden zu variieren.

6)      Himmel des freien Genusses anderer (s. paranirmiavaśavartin, j. takejizai ten - 他化自在天): Die Wesen dieses höchsten Himmels der Welt der Begierden verursachen Hindernisse für Praktizierende des Buddhismus. Er ist die Heimat des Dämonenkönigs (j. ma-ō -魔王), der auch "Dämonenkönig des sechsten Himmels" (j. dairoku ten no ma-ō - 第六天魔王) genannt wird.

Himmel der Materie  (j. shiki ten - 色天) : auch "Welt der Materie" (j. shiki kai - 色界) genannt und zwischen dem Himmel der Wünsche und dem Himmel des Geistes gelegen, wird er von empfindungsfähigen Wesen bewohnt, die von allen Wünschen befreit sind, nur von reinen und wunderbaren Stoffen umgeben sind und sich von Licht ernähren. Dieser Himmel besteht aus vier Erden (j. shi chi - 四地):

1)      Erster Himmel der Meditation (j. shozenten - 初禅天), in dem der Gott Brahmâ (j. bonten - 梵天) wohnt und in dem die Bewohner der Geschmacks- und Geruchsempfindungen beraubt sind.

2)      Zweiter Himmel der Meditation (j. nizenten - 二禅天), in dem die Bewohner nur die Fähigkeit des Geistes und die Empfindung der Freude sowie die Befreiung von Kummer und Freuden haben.

3)      Dritter Himmel der Meditation (j. sanzenten -三禅天), in dem die Bewohner nur die Fähigkeit des Denkens und Empfindungen der Freude haben, sowie Befreiung von Freuden und Schmerzen.

4)      Vierter Himmel der Meditation (j. shizenten -四禅天), in dem die Bewohner nur die Fähigkeit zu denken und die Empfindung der Befreiung von Freuden und Leiden haben.

Himmel des Geistes (j. mushiki ten - 無色天) : befindet sich an der Spitze der himmlischen Welt und ist ausschließlich spirituell. Er ist in vier Orte aufgeteilt:

1)      Ort des grenzenlosen Raums (j. kū muhen jo - 空無辺処), in dem die Bewohner keine Körper mehr haben und nur den unendlichen Raum genießen.

2)      Ort des grenzenlosen Bewusstseins (j. shiki muhenjo - 識無辺処), in dem sich die Bewohner nur der Anwesenheit des Bewusstseins bewusst sind.

3)      Ort der Nichtexistenz (j. musho-u jo - 無所有処), in dem die Bewohner nicht an den grenzenlosen Raum oder an ihr eigenes Bewusstsein gebunden sind.

4)      Ort des Weder-Denken-noch-Nicht-Denkens (j. hisō hi-hisō jo - 非想非想処), in dem die Bewohner von gewöhnlichen diskriminierenden Gedanken befreit sind. Anders ausgedrückt: Da "nicht denken" bereits ein Gedanke ist, wird der Gedanke, nicht zu denken, selbst verneint.

Während nach dem Christentum der Glaube an Gott ausreicht, um die Seele in den Himmel aufsteigen zu lassen, und der fehlende Glaube zum Sturz in die Hölle verurteilt, ist es nach dem Buddhismus nicht notwendig, irgendetwas zu praktizieren, um in der Himmelswelt wiedergeboren zu werden. Es genügt, die zehn guten Taten zu praktizieren, die darin bestehen, Mord, Diebstahl, Unzucht, Lügen, Schmeichelei, üble Nachrede, Doppelzüngigkeit, Gier, Zorn und falsche Ansichten zu vermeiden - schlechte Taten, deren Vergehen in die Hölle führt, unabhängig vom Glauben an irgendeine Religion.

Wie auch immer, trotz des heiteren und freudigen Charakters dieser Himmel darf man nicht vergessen, dass sie zu den sechs Pfaden gehören und daher vergänglich sind und nicht das Ziel der buddhistischen Praxis darstellen, das im Erreichen der Buddhaschaft besteht, einer Welt, die nichts damit zu tun hat und die ich bereits in einem früheren Kapitel beschrieben habe.

Frage

Gibt es aufgrund der Tatsache, dass der Buddha nichts selbst geschrieben hat, keine Abweichungen? Was beruhigt, dass diese Zusammenstellungen den Lehren des Buddha treu bleiben?

 

Antwort

Die ersten buddhistischen Schriften basieren auf einer nach seinem Tod erfolgten Zusammenstellung von Predigten und Belehrungen, die Gautama Buddha, der Begründer des Buddhismus, 50 Jahre lang gehalten hatte. Im Folgenden werden einige der einzigartigen Merkmale seiner Predigtmethode erläutert.

1. Als Prediger bestand Buddhas grundlegender Ansatz darin, sich auf der Grundlage der von ihm gewonnenen Wahrheit ein Bild vom Charakter seiner Zuhörer zu machen (Persönlichkeitsmerkmale wie Geisteshaltung, Verständnisfähigkeit, Art, Grad und Inhalt des zu lösenden Problems und Empfänglichkeit) und als Reaktion auf diese Merkmale auf rechtzeitige, flexible und unmittelbare Weise wirksame Belehrungen zu geben.
2. Andererseits verstanden die Schüler und Anhänger des Buddha, die diesen mündlichen Belehrungen zuhörten, diese auf der Grundlage ihrer eigenen Wurzeln, und in dem Maße, wie sie in der Lage waren, den Inhalt in qualitativer und quantitativer Hinsicht zu verstehen, brannten sie ihn in ihren Geist ein. Diese Haltung und Methode des Zuhörens wird durch den bekannten Satz "So habe ich gehört" symbolisiert, der am Anfang vieler existierender Sutras steht.

Unter diesen Umständen wurden die mündlichen Lehren des Buddha von seinen Schülern und Anhängern nur aus dem Gedächtnis gesammelt, aber der gesamte Inhalt war natürlich vielfältig und abwechslungsreich im Niveau.

Daher wurde nach dem Tod des Buddha die Notwendigkeit stark anerkannt, seine gesamten Lehren (posthume Lehren) als "buddhistische Lehren" mit ihrem Inhalt, der von seinen überlebenden Schülern genau bestätigt wurde, zu erhalten und weiterzugeben, bevor sie aufgrund von Tod und Gedächtnisverlust verloren gehen. Die wichtigsten und dringendsten Unternehmungen des buddhistischen Ordens zu dieser Zeit wurden als Versammlungen (saṅghīti, saṅghāyana) bezeichnet und kurz nach dem Tod des Buddha durchgeführt. Im Laufe der langen Geschichte des Buddhismus, die sich über rund 2500 Jahre erstreckt, wurden weitere Versammlungen abgehalten, insgesamt sechs Mal, je nach der historischen und sozialen Situation und den Bedürfnissen des Ordens. Die erste dieser Versammlungen ist historisch als das "erste Konzil" bekannt. Diese Versammlungen wurden in Indien, Sri Lanka, Myanmar (Burma) und anderen südlichen Theravada-buddhistischen Ländern fortgesetzt.

Die erste Versammlung soll kurz nach Buddhas Tod stattgefunden haben und versammelte 500 Älteste in Gijjhakūṭa in einem Vorort von Rājagrha, der Hauptstadt von Magadha, im damaligen Nordindien.

Diese Versammlung wurde von Mahākāśyapa geleitet, der den buddhistischen Orden nach Buddhas Tod leitete. Die posthumen Lehren des Buddha wurden dort im "Dharma" und in den "Geboten" (Vinaya) zusammengefasst.

Der Dharma war um Ānanda herum zentriert, der viele Jahre lang immer der engste Assistent des Buddha war und die größte Gelegenheit hatte, seine Lehren persönlich zu hören. Als die zehn älteren Schüler des Buddha zu einem späteren Zeitpunkt als "Zehn Hauptschüler" gepriesen wurden, wurde übrigens die Tatsache, dass Ananda und Upali als "Bester im vielen Zuhören" bzw. als "Bester im Befolgen der Gebote" genannt wurden, als gute Illustration ihrer außergewöhnlichen Eigenschaften angesehen. Wie dem auch sei, in dieser ersten Versammlung wurden die posthumen Belehrungen des Buddha zum ersten Mal zusammengestellt und gesammelt, mit der Bestätigung und Zustimmung vieler seiner prominentesten Schüler. Diese Texte wurden dann nach und nach erweitert und organisiert, um die ersten buddhistischen Pali-Schriften (Sanzō, Tripiṭaka) zu bilden, die den dreifachen Korb, den ursprünglichen Kern der heutigen buddhistischen Doktrinen und Lehren, bilden.

So wurden die ausschließlich mündlichen Lehren des Buddha nach seinem Tod auf der Grundlage der Erinnerungen seiner Schüler, insbesondere seines Cousins und treuen Helfers Ananda, zusammengestellt.

Aus heutiger Sicht könnte man sich fragen: "Hat Ananda wirklich alles gehört, alles verstanden und die Lehren des Buddha getreu wiedergegeben, ohne seine eigenen Interpretationen hinzuzufügen"? "Haben die Schreiber wirklich das wiedergegeben, was sie von Ananda hörten, ohne Fehler zu machen oder zu extrapolieren? Und dann wurden diese Sutras, Gebote und Abhandlungen später mehr oder weniger meisterhaft ins Chinesische übersetzt. Also ja, spiegelt das alles wirklich die Lehre des Buddha wider?

Meiner Meinung nach sind die körperlichen und geistigen Fähigkeiten der Menschen, die vor dreitausend Jahren lebten, und die der gleichen Menschen (wir), die heute leben, nicht vergleichbar. Ob in Indien, Japan oder Europa: Als es noch keine Autos gab und man sich nur zu Fuß fortbewegen konnte, war es normal, Hunderte von Kilometern zurückzulegen, und niemand hatte Angst davor. "Von Kamakura nach Kyōto sind es zwölf Tage zu Fuß", was in Wirklichkeit 491 Kilometer sind. Wer würde es heute schaffen, diese Strecke zu Fuß zurückzulegen? Wer würde sie bereits in Erwägung ziehen?

Ich nehme an, dass es sich mit den geistigen Fähigkeiten, dem Gedächtnis usw. genauso verhält. In Zeiten, in denen es nichts zum Schreiben gab, war die einzige Möglichkeit zu lernen, zunächst einmal zuzuhören und gleichzeitig das Gedächtnis zu trainieren. Und dann darf man das vielleicht Wichtigste nicht vergessen: Ananda, Upali und all die anderen hörten dem Buddha nicht nur zu, hörten ihn, sondern praktizierten auch so, wie er sie lehrte. Diese Beziehung zwischen Meister und Schüler, die gemeinsam lebten und gemeinsam praktizierten, bewirkte, dass sich das Erwachen der Schüler immer mehr dem des Meisters annäherte. Shariputra (Sharihotsu), der "Erste in Weisheit", verstand die Lehre Buddhas, indem er den zehn so aus dem Kapitel Mittel zuhörte. Vier weitere große Schüler, Maudgalyayana, Mahākāśyapa, Kātyāyana und Subhūti verstanden sie, indem sie dem Gleichnis vom brennenden Haus und den drei Fahrzeugen aus dem Kapitel Gleichnis zuhörten. Die übrigen Schüler und Zuhörer verstanden die Lehre des Buddha, als sie die Kausalität der Vergangenheit der dreitausend Äonstaubkörner aus dem Kapitel Vergehende Stadt hörten. Man kann absolut keine Vergleiche mit uns anstellen.

Die vierundzwanzig Nachfolger Shakyamunis entwickelten die buddhistische Lehre nach und nach weiter, indem sie sie präzisierten und der Zeit anpassten. Später entwickelten Zhiyi, Dengyō (beide Wiedergeburten des Bodhisattvas König der Retter, dem Shakyamuni den Auftrag gab, das Lotus-Sutra in der Periode des Dharma-Scheins zu verbreiten) sie mit dem Prinzip Ein Gedanke dreitausend (ichinen sanzen) weiter, bis Nichiren Daishōnin den letzten Schliff gab, indem er das Dai Gohonzon, die Materialisierung von Ein Gedanke dreitausend, aufschrieb.

 

Es gibt also eine Kontinuität von Shakyamuni bis heute, die zwar in erster Linie auf den Erinnerungsfähigkeiten der ersten Schüler beruht, die aber nicht in Frage gestellt werden kann.

Frage

Wie können wir die Nichtexistenz Gottes im Buddhismus erklären?

Antwort

Die Debatte über die Existenz oder Nichtexistenz Gottes tobt seit dem Erscheinen Buddhas. Es ist einfach zu behaupten: "Gott existiert" oder "Gott existiert nicht". Doch diese Aussagen allein reichen schon aus, um zu beweisen, dass Gott nicht absolut ist, da er "ist" oder "nicht ist". Das wahre Absolute, der wahre Aspekt der Dinge, liegt jedoch außerhalb der Begriffe "Sein" und "Nichtsein".

Um zu versuchen, die Frage nach dem Beweis für die Nichtexistenz Gottes zu beantworten, habe ich einen Auszug aus Nagarjunas Traktat der zwölf Tore gewählt, in dem er die Vorstellung eines allmächtigen Gottes widerlegt, insbesondere in Kapitel 10.

Wenn es sich um Nagarjuna handelt, ist seine Rhetorik für uns, die wir uns im kartesischen, jüdisch-christlichen und dualistischen Geist wiegen, schwer nachzuvollziehen. Aber gleichzeitig ist sie die Grundlage des Buddhismus des Großen Fahrzeugs und ihr Studium ist für das Verständnis der Lehre Buddhas unerlässlich.

Zusammenfassung

Wer oder was verursacht das Leiden in unserer Welt? Ist es selbstverursacht, fremdverursacht, sowohl selbstverursacht als auch fremdverursacht oder nicht selbstverursacht? Der Autor des Traktats der zwölf Tore verneint diese vier möglichen Arten, die Ursache des Leidens zu sehen, und behauptet, dass es kein Leiden gibt. Der Begriff "selbst" bezieht sich hier sowohl auf das Leiden selbst als auch auf das Selbst (ātman oder svapudgala). Der Begriff "andere" bezieht sich sowohl auf das Selbst in der früheren Existenz (parapudgala) als auch auf Gott, den Schöpfer (I'svara). Die Widerlegung der Existenz des Schöpfers ist das Hauptthema des zehnten Kapitels, "Der Schöpfer".

Einleitung.

Was hier vorgestellt wird, ist die Theorie der Verneinung der schöpferischen Göttlichkeit, die im Traktat der Zwölf Tore zu finden ist, das dem indischen buddhistischen Gelehrten Nagarjuna (ca. 150 - 250) zugeschrieben wird. Die Zwölf Tore sind eines der Gründungsdokumente der Schule der Drei Abhandlungen im chinesischen Buddhismus, die mit dem Übersetzer Kumarajiva (344 - 413) ihren Anfang nahm, doch die in den Zwölf Toren entwickelte Kontroverse über die allmächtige oder schöpferische Gottheit fand in China wenig Beachtung.

In Indien hingegen begann das theistische Denken, das bereits in den ersten Jahrhunderten v. Chr. auftauchte, sich mit dem Wachstum des Hinduismus allmählich zu entwickeln und begann im 4. und 5. Jahrhundert verschiedene philosophische Schulen zu beeinflussen. Insbesondere diejenigen, die unter dem religiösen Einfluss dieser Strömung standen, wie die Nyaya- und Vaisheshika-Schulen, führten die allmächtige Gottheit in ihr Lehrsystem ein, und die Kontroverse über diese Gottheit entwickelte sich rasch. Unter ihnen waren Buddhisten, die aus der Sicht der Theorie der bedingten Produktion die Existenz spiritueller oder materieller Wesenheiten leugneten und eine solche Theorie des Transzendenten als Ursache und Herrscher der Welt niemals akzeptieren könnten, ebenso wenig wie die Theorie der Zeit als Ursache, die Abwesenheit von Kausalität, den Fatalismus und die Theorie des Atman (Seele) als konstantes Wesen, das der menschlichen Existenz zugrunde liegt.

Die Entwicklung des Intellektualismus und der Logik innerhalb des Buddhismus führte zu heftigen Auseinandersetzungen mit der Nyaya-Schule, die ebenfalls Intellektualismus und Logik befürwortete.

 

Über "Traktat von den zwölf Toren".

Die zwölf Kapitel des "Traktats der zwölf Tore" sollen die Lehre von der "Leerheit der Dharmas" verdeutlichen, nach der alle Phänomene durch bedingtes Hervorbringen verursacht werden, was die Existenz einer wie auch immer gearteten festen Entität verneint. Auch die Entstehung von Wirkungen aus Ursachen und natürlich die Entstehung und Entfaltung aller Dinge aus einer allmächtigen Gottheit oder einer Ursubstanz, die als erste Ursache angesehen wird, werden verneint.

Die Verneinung der festen Kausalität ist ein Thema, das sich durch den gesamten Zwölf-Tore-Traktat zieht und insbesondere in Kapitel 2 ausführlich behandelt wird, wo die Theorie, dass Wirkungen vor den Ursachen existieren (die Theorie der Wirkung in der Ursache), und die Theorie, dass Wirkungen nicht in der Ursache existieren (die Theorie der Abwesenheit von Wirkungen in der Ursache), untersucht werden. Der Autor der Abhandlung über die Zwölf Tore verteidigt die Leerheit und das Nichtwissen der Dinge, indem er aufzeigt, dass wir, solange wir eine feste Sichtweise von Ursachen und Wirkungen einnehmen, unabhängig von unserer Position in Widersprüche verfallen werden. Dieses Argument führt natürlich zur Verneinung der ultimativen Ursache oder Substanz, was wiederum zur Verneinung des allmächtigen Gottes im zehnten Kapitel führt.

Die Kritik an der allmächtigen Gottheit findet sich in einem Abschnitt des zehnten Kapitels, "Dieses Kapitel, das betrachtet, was [das Leiden] hervorbringt". Das Thema dieses Kapitels lautet: "Was ist der Ursprung des Leidens, das für den Menschen unvermeidlich ist? Wird es selbst erzeugt (von einem selbst gemacht), von anderen erzeugt, ko-produziert (sowohl von einem selbst als auch von anderen gemacht) oder ist es gänzlich unverursacht?   

Unter diesen wird ein besonderer Schwerpunkt auf die Verneinung der Selbst- und Fremdschöpfung gelegt, mit dem Argument, dass das Leiden weder vom individuellen Selbst (atman) abgeleitet noch von der allmächtigen Gottheit (I'svara) gegeben wird.

Das individuelle Selbst (Atman) ist das Subjekt der Wahrnehmung und des Bewusstseins und gilt als Subjekt von Samsara, aber aus der Perspektive des Ursprungs des Leidens, um den es hier geht, sind die Theorien der Selbsterschaffung und der Erschaffung durch einen Dritten nichts anderes als die Behauptung, dass das individuelle Selbst im gegenwärtigen oder vergangenen Leben die Ursache für das in der Gegenwart erlebte Leiden ist.

Zunächst werde ich den Inhalt von Kapitel 10 in einer modernen Übersetzung vorstellen und dann, nachdem ich die in diesem Kapitel aufgeworfenen Fragen bestätigt habe, auf die Leugnung der allmächtigen Gottheit eingehen.

 

Vorstellung des Themas

Leid wird "von sich selbst", "von anderen", "von beiden", "ohne Ursache" geschaffen; diese Behauptungen sind irrational. Mit anderen Worten: Es gibt kein Leid.

Verneinung der Eigenproduktion

Es ist nicht wahr, dass das Leiden sich selbst erschafft. Denn es ist nicht möglich, dass etwas von sich aus hervorgebracht wird, auch wenn es versucht, sich selbst ins Dasein zu bringen. So wie das Bewusstsein sich nicht selbst erkennen und der Finger sich nicht selbst berühren kann, so kann man auch nicht sagen, dass das Leiden von selbst geschaffen wird.

Leugnung der Produktion durch einen Dritten

Es stimmt auch nicht, dass Leid von Dritten geschaffen wird. Wie könnten andere Leid schaffen?

[Der Einwender] fragt. Als "andere" werden die verschiedenen äußeren Bedingungen bezeichnet. Weil verschiedene Bedingungen Leiden schaffen, werden diese sehr wohl von anderen geschaffen. Warum sagen Sie, dass [das Leiden] nicht von anderen geschaffen wird?

[Der Sprecher] antwortet. Wenn wir die verschiedenen Bedingungen als "die anderen" bezeichnen, dann wird das Leiden durch die verschiedenen Bedingungen geschaffen.

Da dieses Leiden aus verschiedenen Bedingungen entstanden ist, sind diese verschiedenen Bedingungen seine Natur.

Wenn die verschiedenen Bedingungen seine Natur sind, wie können wir sie dann als "andere" bezeichnen?

Im Fall eines Tonkrugs beispielsweise wird der Ton nicht als das Andere betrachtet. Ebenso wird z. B. im Fall eines goldenen Armbands das Gold nicht als das Andere betrachtet.

Der Fall des Leidens ist genau derselbe; die verschiedenen Bedingungen können nicht als Andere betrachtet werden, einfach weil es aus diesen verschiedenen Bedingungen entsteht.

Und zweitens existieren diese verschiedenen Bedingungen auch nicht als eigene Natur, sie können also nicht aus sich selbst heraus [autonom und selbst-existent] etabliert werden. Daher kann man nicht sagen, dass "die Wirkungen aus verschiedenen Bedingungen hervorgehen". Wie Nagarjuna in der Ode an die Theorie der Mitte erläutert.

Auch wenn die Ergebnisse aus verschiedenen Bedingungen hervorgehen, sind diese Bedingungen selbst nicht aus sich selbst entstanden. Wenn die Bedingungen nicht aus sich selbst heraus entstehen, wie können sie dann zu Wirkungen führen?

So kann Leid nicht aus anderen Quellen entstehen.

Widerlegung von Ko-Produktion und Nicht-Kausalität

"Die Eigenproduktion und die Fremdproduktion [beide]" ist ebenfalls falsch. Denn hier liegen zwei Fehler vor. Wenn man behauptet, dass das Leiden von einem selbst und gleichzeitig von einem Dritten verursacht wird, dann liegen zwei Fehler vor: der eine für "Selbsterzeugung" und der andere für "Fremderzeugung". Folglich ist es auch falsch zu sagen, dass "beide Leiden erzeugen".

Wenn "das Leiden ohne Ursache entsteht", ist dies ebenfalls falsch. Denn dieser Begriff enthält viele Fehler. Denn wenn es keine Ursache gibt, wird jede weltliche wie außerweltliche Handlung bedeutungslos.

Schriftlicher Beweis, dass das Leiden leer ist.

Im 12. Band der Verschiedenen Anweisungen der Agama-Sutras heißt es:

"Der nackte Asket Kasyapa stellte dem Buddha diese Frage. "Ist das Leiden von selbst entstanden"? Der Buddha schwieg und antwortete nicht: "O Ehrwürdiger, wenn das Leiden nicht von sich selbst geschaffen wird, wird es dann von anderen geschaffen"? Wieder antwortete der Buddha nicht. "Wenn das so ist, wird das Leiden dann von sich selbst und von anderen erschaffen"? Wieder antwortete der Buddha nicht. "Wenn das der Fall ist, wird das Leiden dann ohne direkte Ursache oder Nebenbedingungen erschaffen"? Wieder antwortete der Buddha nicht".

Da der Buddha die vier Fragen nicht auf diese Weise beantwortet hat, müssen wir verstehen, dass "das Leiden leer ist".

 

 

Kritik an der allmächtigen Gottheit im

Traktat der zwölf Tore

 

Die Verneinung der allmächtigen Göttlichkeit im Traktat der zwölf Tore enthält verschiedene Elemente, doch wir werden auf die Beziehung zwischen der allmächtigen Göttlichkeit und menschlichem Handeln eingehen.

 

Die Allmacht der Gottheit und das menschliche Handeln

Betrachten wir die Frage nach der Allmacht der Gottheit und dem menschlichen Handeln (Karma) oder dem freien Willen. Wenn der allmächtige Gott der Schöpfer von allem ist, dann sind auch die menschlichen Handlungen und ihre Folgen von dem allmächtigen Gott vorherbestimmt. Menschliche Bemühungen wären sinnlos und das Leben würde aus menschlicher Sicht vom reinen Zufall bestimmt.

Die buddhistischen Schriften sagen uns, dass dieses Problem bereits zur Zeit der Herrschaft Buddhas bestand. Im Brahma-Netz-Sutra finden wir zum Beispiel folgenden Kommentar zur fünften der zweiundsechzig falschen Ansichten.

"Im leeren Palast des Gottes Brahma wurde ein Geschöpf geboren. Es sehnt sich nach einem Gefährten. Das erste Geschöpf, als weitere Geschöpfe geboren werden, betrachtet :

"Ich bin der Gott Brahma. Der große Brahma, der Eroberer, der Unbesiegbare, der Allsehende, das Oberhaupt, der Herr von allem, der Urheber von allem, der Schöpfer, der vorzüglichste Schöpfer. Kontrolleur aller, Vater dessen, was der Vergangenheit und der Zukunft angehört. Diese Geschöpfe wurden von mir erschaffen. Denn ich hatte die Angewohnheit zu denken: "Oh, lass auch andere Kreaturen hierher kommen". Es gab also einen starken Wunsch in mir, und so sind diese Geschöpfe gekommen". Die späteren Geschöpfe identifizierten ihn fälschlicherweise als ihren Schöpfer, aber später, als sie in diese gegenwärtige Welt hineingeboren wurden und durch Übung intuitives Wissen erlangten, sagten sie: "Er ist der Schöpfer der Welt. Er ist Brahma, der Eroberer, der Vater ...... aller vergangenen und zukünftigen Dinge. Gott Brahma, der Erhabene, der uns erschaffen hat, ist beständig, fest, ewig und unveränderlich und wird es für immer bleiben. Aber wir, die wir von Brahma erschaffen wurden, kamen mit einer unbeständigen, unsteten, vergänglichen und verderblichen Natur in diese Welt" ".

Dort wird der Gott Brahma als Herr der Schöpfung (Jizaiten) bezeichnet, was darauf hindeutet, dass zu dieser Zeit der neutrale Name Brahman, ursprünglich das kosmische Prinzip, als die personifizierte (männliche) Gottheit der Schöpfung des Universums angesehen wurde.

Die buddhistische Antwort auf diese Art von Denken ist, dass die Menschen wegen der Schöpfung Gottes (göttliche Macht) töten oder falsche Meinungen haben. Buddhisten argumentieren, dass diejenigen, die an die Festigkeit von Gottes Schöpfung glauben, weder den Wunsch noch die Anstrengung haben, zu tun, was richtig und was falsch ist.

Mit anderen Worten, der Einwand lautet: Wenn die Ursachen für die Ungleichheit in der Welt, wie Glück, Unglück, Gut und Böse, Reichtum und Armut, Schönheit und Hässlichkeit, einer allmächtigen Gottheit zugeschrieben werden, dann sind alle Bemühungen und die menschliche Ethik zur Überwindung der Ungleichheit sinnlos. Dies führt auch zu der Frage, warum der allmächtige Gott seinen Geschöpfen eine solche Ungerechtigkeit und Ungleichheit auferlegt. Es handelt sich schließlich um eine Frage des Karmas, die im indischen Denken universell ist.

 

Warum erschafft die allmächtige Gottheit nicht nur glückliche Geschöpfe?".

Auf diese Frage antwortet laut dem Kompendium der gesamten Philosophie von Madhava (14. Jahrhundert) die Nyaya-Schule.

"Die Annahme, dass der allmächtige Gott glückliche Wesen hätte erschaffen sollen, ist ein Fehler. Denn es ist möglich, dass die zu erschaffenden Lebewesen in früheren Leben bereits gute und schlechte Taten vollbracht haben und dass sich diese Taten in verschiedenen Reifungszuständen befinden".

Mit anderen Worten: Gottes Schöpfung und die individuellen Handlungen des Menschen (Karma) sind miteinander vereinbar. In diesem Zusammenhang verwendet Uddiyotakara den Begriff "Berücksichtigung", um zu behaupten, dass jeder Mensch die Früchte seiner Handlungen erhält, dass aber die allmächtige Gottheit die Schöpfungen in Anbetracht dieser Handlungen vollzieht.

 

Barmherzigkeit der allmächtigen Gottheit gegenüber ihren Geschöpfen.

Im Zusammenhang mit dem "Berücksichtigen" stellt sich die Frage nach der Barmherzigkeit der allmächtigen Gottheit. Es wird betont, dass diese Gottheit Gefühle des Hasses und der Liebe hat. Im Kuscha ron findet sich jedoch ein spöttischer Ausdruck, der sich über diesen Punkt lustig macht.

"Wenn der allmächtige Gott Geschöpfe erschafft, die in der Hölle oder anderswo mit viel Elend behaftet sind, und sich daran erfreut, dann ist es bestenfalls besser, sein Leben an einen solchen Allmächtigen zurückzugeben".

Prajñākaramatis Abhandlung über den Eintritt in die Bodhisattva-Praxis aus dem 8. Jahrhundert formuliert auch den folgenden Einwand der Schule des Mittleren Weges gegen die Gläubigen des allmächtigen Gottes.

Wenn dieser "allmächtige Gott" barmherzig ist, welche Notwendigkeit hat er dann, hier die geplagten Wesen dieser und anderer Höllen zu erschaffen. Wenn er die Wesen auf diese Weise erschaffen hat, dann könnte seine barmherzige Natur durch den Glauben verifiziert werden. Dies ist jedoch nicht der Fall. Wenn es heißt: "Er bemüht sich, die Früchte der Missetaten, die er selbst erschaffen hat, zu beseitigen, wie kann er dann den Namen des Barmherzigen haben?

Das Folgende findet sich auch im Argument des Mādhava gegen die Nyāya-Schule im Kompendium aller philosophischen Wissenschaften.

Wenn Ihnen jemand sagt, dass "seine Aktivität aufgrund seiner Barmherzigkeit zustande kommt", müssen Sie ihm wie folgt antworten: Wenn dies der Fall wäre, würde die allmächtige Gottheit jedes Lebewesen als etwas Glückliches und nicht als etwas voller Leid erschaffen. Denn die Erschaffung leidender Geschöpfe wäre mit Mitgefühl unvereinbar.

 

Schlussfolgerung.

Die Worte des Buddha lauten wie folgt.

"Diese Knospe wurde weder von sich selbst, noch von anderen, noch von beiden [sich selbst und anderen] geschaffen, noch von Jizaiten verkörpert (nach Belieben durch göttliche Kraft erschaffen), noch durch die Zeit verändert, noch aus einer Urnatur hervorgegangen, noch von einer einzigen Ursache abhängig, noch aus irgendeiner Ursache entstanden".

 

So lehnt die buddhistische Schule der Mittleren Welt, insbesondere Nagarjuna, die auf dem Prinzip der bedingten Produktion beruht, die verschiedenen Theorien der Kausalität der Welt ab, darunter auch die Theorie des Schöpfergottes. Aus buddhistischer Sicht beruht die Vielfalt der Welt auf Karma. Der erste Vers des vierten Kapitels des Kusha-ron erklärt.

Die Vielfalt der Welt ergibt sich aus dem Karma (den Taten). Diese Handlungen sind das Ergebnis des Willens des Handelnden. Der Wille ist die Handlung des Geistes. Was so getan wird, ist die Tat der Rede und die Tat des Körpers.

Mit anderen Worten: Unsere eigenen körperlichen, verbalen und geistigen Handlungen machen die Welt vielfältig.

Es gibt eine Passage aus dem Mahabharata, die oft von Theisten zitiert wird.

Da die Lebewesen töricht sind, sind sie nicht in der Lage, ihr eigenes Leiden und ihre eigene Freude zu kontrollieren. Sie werden vom Gott geleitet, in den Himmel oder in die Höhle (Hölle) zu gehen.

Buddhisten hätten "eigenes Karma" (Handlungen) anstelle von "Gott" verwendet.

  

Frage:

Welches Verständnis können wir von Kausalität (Ursache und Wirkung) in der Lehre von ichinen sanzen haben? Das vollkommene, absolute Verständnis.

Antwort:

Der Buddhismus lehrt, dass jedes existierende Phänomen das Ergebnis einer vorhergehenden Ursache ist und dass jede zukünftige Wirkung von der gegenwärtigen Ursache abhängt. Diese Vorstellung wird als "Gesetz der Kausalität" oder "Karma-Prinzip" (Karma bedeutet "Tat") bezeichnet. Dem Buddhismus zufolge haben unsere Handlungen (körperlich, verbal und geistig) Konsequenzen, die unsere Zukunft bestimmen. Das Gesetz der Kausalität ermöglicht es den Menschen zu verstehen, wie Handlungen und Gedanken ihre eigene Realität erschaffen und wie sie daran arbeiten können, ihre zukünftige Existenz zu verbessern.

In seinem Abhidharmakośa sastra spricht Vasubandhu von "erworbener Ursache" und "erworbener Wirkung", was auf eine Kontinuität zwischen den verschiedenen Ursachen und ihren Wirkungen hinweist. Ein früherer Zeitpunkt jedes psychischen Zustands ist eine ähnliche Ursache für spätere Zeitpunkte dieses psychischen Zustands, so wie Weizen die Ursache von Weizen und nicht von Reis ist.

In den Anmerkungen zu den Bedeutungen des Lotus-Sutra (Hokke giki) schreibt Fa-Yün:

"die schlechte Ursache, die gute Ursache oder die neutrale Ursache, die in einem Gedanken erzeugt wurde, setzt sich unverändert im nächsten Gedanken fort und wird zu guter Wirkung, schlechter Wirkung oder neutraler Wirkung".

In seiner Abhandlung über die Weitergabe der drei Geheimlehren, im Kapitel Quantitative Definition von Ein Gedanke Dreitausend, erklärt Nichikan Shōnin die Zehn so wie folgt:

"Die zehn So sind der Aspekt, die Natur, die Substanz, die Energie, die Produktion, die Ursache, die Bedingung, die Wirkung und die Vergeltung.

"So ist der Aspekt" (Nyoze sō), erinnert an die Manifestation jeder Welt, wobei beispielsweise eine ungesunde Luft im höchsten Moment (Tod) die Hölle und ein strahlendes Aussehen den Himmel repräsentiert.

"So ist die Natur" (Nyoze shō), weist auf die gute oder schlechte Natur der zehn Welten hin. Die Natur schreibt sich in die innersten Gedanken einer Person ein und bleibt bis zum nächsten Leben unverändert".

Es ist wichtig zu beachten, dass "So ist die Natur" sich darauf bezieht, wie die gutartige oder bösartige Natur der zehn Welten tief im Geist eines jeden Wesens verankert ist und Eigenschaften und Merkmale darstellt, die nicht nur in diesem Leben, sondern auch in zukünftigen Leben weitergegeben werden und unveränderlich bleiben.

"So ist die Substanz" (Nyoze tai), steht für den eigentlichen Körper jeder der zehn Welten, ihre Wurzel, ihre Essenz.

"So ist die Energie" (Nyoze riki), steht für die Handlungsfähigkeit jeder der zehn Welten, ihre innewohnende Kompetenz.

"So ist die Produktion" (Nyoze sa), steht für die guten oder schlechten Handlungen, die durch unsere drei Formen des Handelns ausgeübt werden".

Diese Passage bedeutet, dass "So ist die Produktion" für gute und schlechte Handlungen steht, die körperlich, verbal und geistig ausgeübt werden.

"Es gibt erworbene Ursachen und erworbene Wirkungen im Guten und im Bösen. Der vorangegangene Gedanke ist die Ursache, der nachfolgende Gedanke ist die Wirkung".

Die "erworbenen Ursachen" sind das Ergebnis von Handlungen und Gedanken, die so oft wiederholt werden, dass sie zu einem integralen Bestandteil unseres Wesens werden, so dass sie zu einer Gewohnheit werden, die sich tief in unseren Körper und Geist einprägt. So sehen wir als Folge eine regelmäßige und ununterbrochene Wirkung eintreten, die das Ergebnis dieser erworbenen Ursachen ist.

So gibt es für jedes gute oder schlechte Gefühl, das wir empfinden können, eine Ursache, die zu einer in uns verankerten Gewohnheit geworden ist, sowie eine Wirkung, die aus dieser Gewohnheit resultiert. Die Gedanken und Gefühle, die uns zum Handeln veranlassen, stammen aus diesen erworbenen Ursachen, die tief in uns verwurzelt sind. Diese Ursachen und Wirkungen sind also untrennbar miteinander verbunden, und nur wenn wir diesen Prozess der erworbenen Ursachen, die unser Leben beeinflussen, verstehen, können wir hoffen, die Auswirkungen, die wir dadurch empfinden, zu ändern.

"Dementsprechend kann man sagen, dass schädliche Gedanken das Böse hervorbringen, während gute Gedanken das Gute hervorbringen. Die Gedanken, die danach kommen, ob sie nun gut oder schlecht sind, sind das Ergebnis früherer Gedanken. So ist der erste Gedanke die erworbene Ursache, die, wie das Axiom "So ist die Ursache" besagt, während die auf ihn folgenden Gedanken die erworbene Wirkung sind, die in gleicher Weise in dem Axiom "So ist die Wirkung" zum Ausdruck kommt" ".

Mit anderen Worten kann man sagen, dass schlechte Gedanken und schädliche Gefühle schädliche Auswirkungen haben, während gute Gedanken und nützliche Gefühle vorteilhafte Auswirkungen nach sich ziehen. Die später auftretenden Gedanken und Gefühle, ob gut oder schlecht, werden durch die Gedanken und Gefühle verursacht, die der Handlung vorausgegangen sind.

So werden die Gedanken und Gefühle, die der Handlung vorausgehen, als "So ist die Ursache" bezeichnet, da sie in unserem Geist und Körper Wurzeln geschlagen haben und zu einer erworbenen Ursache geworden sind, während die Gedanken und Gefühle, die aus der Wirkung der Handlung resultieren, als "die erworbene Wirkung" bezeichnet und als "So ist die Wirkung" beschrieben werden.

"Die Bedingung, die die Substanz der guten und schlechten Handlungen bereichert, ist "So ist die Bedingung"".

Die Bedingung, die als Vermittler fungiert und Ursache und Wirkung verstärkt, ist als "So ist die Bedingung" bekannt.

"Als Folge der karmischen Handlungen, die aus den erworbenen Ursachen und erworbenen Wirkungen resultieren, wird die gerechte Belohnung, sei sie vorteilhaft oder schädlich, "So ist die Vergeltung" genannt".

Die segensreiche oder schädliche Belohnung, die sich aus rechtschaffenen oder bösartigen Handlungen ergibt, die durch die Wirkungen verursacht werden, die aus den erworbenen Ursachen entstehen, die in Körper und Geist verankert sind, ist unter dem Namen "So ist die Vergeltung" bekannt.

"Betrachte den ersten (So) "Aspekt" als den Ursprung und den letzten, "Vergeltung", als das Ende. Die Substanz dieses Ursprungs und dieses Endes, die der wahre Aspekt des mittleren Weges ist, wird "die völlige Gleichheit vom Ursprung bis zum Ende" (Honma'ku kyō tō) genannt".

Das bedeutet, dass von "So ist der Aspekt" bis "So ist die Vergeltung" all dies in einem einzigen Gedanken enthalten ist und aufrechterhalten wird, egal ob es sich um eine Aktivität, ein Verhalten oder eine Erscheinung handelt, und dass sie alle in vollkommener Harmonie und Kohärenz sind.

In seinen Kommentaren wies der 59. Großpatriarch Nichikō Shōnin darauf hin:

"Was "Nyoze" (So) betrifft, so besitzt "Nyo" die Bedeutung von "Leerheit" und "Wahrheit". "Ze" besitzt die Bedeutung von "bedingt" und "phänomenal". Wenn man die beiden Ideogramme "Nyoze" miteinander verschmelzen lässt, erhält man die Bedeutung der Mitte.

Als dreifache Wahrheit der Leerheit, Bedingtheit und Mittelbarkeit stellen der Aspekt, die Natur, die Substanz und alle zehn So den wahren Aspekt der Leerheit, der Bedingtheit und des mittleren Pfades dar.

• Das "Aussehen" ist das, was von außen sichtbar ist, d. h. die Erscheinung.
• Die "Natur" ist das, was im Inneren ist und nicht gesehen werden kann, d. h. die unveränderliche Natur.
•  Die "Substanz" ist der Träger des Körpers, der sich aus der äußeren Erscheinung und der inneren Natur zusammensetzt, wie die beiden Seiten einer Münze.
• Die "Energie" ist die treibende Kraft und die "Produktion" ist die Manifestation der Energie.
• Die "Ursache" ist die Hauptursache, die "Bedingung" ist die Nebenursache.
• In der Beziehung zwischen "Wirkung" und "Vergeltung" ist die Wirkung das unvermeidliche Ergebnis und die Vergeltung ist die unvermeidliche Belohnung".

Der Unterschied zwischen den Begriffen "Wirkung" und "Vergeltung" besteht darin, dass die "Wirkung" früher eintritt, während die "Vergeltung" später erfolgt. "Die Wirkung" ist latent (heimtückisch, verbirgt sich vor den Augen), während "die Vergeltung" manifest (offensichtlich und nachvollziehbar) ist.

Außerdem besteht "die Vergeltung" aus zwei verschiedenen Elementen: "die Vergeltung des Prinzipals", die die empfindungsfähigen Wesen darstellt, die die zehn Welten bewohnen, und "die Vergeltung des Trägers", die die nicht-sinnliche Umwelt ist, in der die empfindungsfähigen Wesen leben. Die fühlenden Wesen selbst werden in zwei Kategorien unterteilt: wir, die aus den fünf Aggregaten (Form, Wahrnehmung, Begriffsbildung, Reaktion und Bewusstsein) bestehen, und die anderen Wesen. Folglich kann man sagen, dass "die Vergeltung" aus drei verschiedenen Bereichen besteht: den fünf Aggregaten, den Wesen und der nicht-sensitiven Umwelt. Schließlich sind diese Elemente integraler Bestandteil der Lehre von "Ein Gedanke Drei Tausend", so dass man sagen kann, dass alles, einschließlich uns und unserer Umwelt, nur in dem Moment existiert, in dem wir uns dessen bewusst werden, und nicht außerhalb unseres "Einen Gedankens".

In der Gosho Über Vorzeichen schreibt Nichiren Daishōnin dazu:

"Die zehn Richtungen repräsentieren die Vergeltung des Trägers; die Wesen repräsentieren die Vergeltung des Hauptteils. Die Belohnung des Trägers ist wie der Schatten; die Belohnung des Hauptteils ist wie der Körper. Ohne Körper kann es keinen Schatten geben, ohne die Belohnung der Hauptperson gibt es keine Belohnung des Trägers. Außerdem schafft das Entgelt für die Hauptperson auch das Entgelt für den Träger".

 

Der letzte Satz "Die Vergeltung des Prinzipals schafft auch die Vergeltung des Trägers" ist der Beweis dafür, dass das, was wir wahrnehmen und glauben, außerhalb von uns zu sein, nur ein "Spiegelbild" unserer eigenen Gedanken ist.